Shabbos Gilyon Tetzaveh 5785

עלה פרשה
כהן גדול ששיקר באו”ת
ע”פ ספר כלילת חן מאת הרב בנימין בראטה שליט”א
ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים (כח, ל).
בספר בים דרך (עמ’ יח) חקר בדעת הרמב”ם אם יצוייר דין נביא שקר באורים ותומים. כלומר, כהן גדול ששיקר בהגדת דברי האורים ותומים, האם יש לו דין נביא שקר או לא. צידד לומר דלא אמרינן ביה נביא שקר. וראיתי להביא שתים מראיותיו ולדון בהן.
א. כתב הרמב”ם (בית הבחירה ד, א) שעשו אורים ותומים בבית שני. והקשה עליו הראב”ד דבגמ’ יומא (כא:) אמרינן דחמשה דברים לא היו בבית שני ואלו הן: (א) ארון וכפורת וכרובים (ב) אש (ג) ושכינה (ד) ורוח הקודש (ה) ואורים ותומים. ולפי הרמב”ם, אין כאן אלא ארבעה דברים, שהרי לדעתו אורים ותומים אכן היו בבית שני, ומה שחסר באורים ותומים היינו הרוח הקודש שבו (וכמו שכתב הרמב”ם שם), וכבר מנה הרמב”ם רוח הקודש.
ובכדי לתרץ קושיית הראב”ד, כתב הכסף משנה שם וז”ל, רבינו מפרש דרוח הקודש היינו נבואה שנסתלקה מהנביאים משנת שתים לדריוש, וזהו חסרון גדול בישראל שלא היו נביאים להוכיחם בדבר ה’, ועוד היה להם חסרון אחר שחסרו גם כן תשובת אורים ותומים, עכ”ל. ויש לדייק מדברי הכסף משנה שחלוק נבואה מאו”ת.
אולם לכאורה יש לדון גם בראיה זו. דאפשר לומר דאף דשניהם חשובים נבואה, כיון שנבואת אורים ותומים התבטלה קודם לנבואת כל אדם, הרי זה חסרון עצום שהקב”ה אינו מדבר בדרך זו לבני אדם. ואחר כך התבטלה הנבואה לכל אדם, וגם דבר זה הוא חסרון גדול הוא.
ב. עוד הביא מדברי הרמב”ם במורה נבוכים (ב, מה) שנבואת אורים ותומים אינה כמו נבואת נביא ממש, אלא פחותה ממנו. דכל מה שיש בנבואת אורים ותומים יש בנביא, אבל לא כל הדברים שיש בנביא יש בנבואת אורים ותומים, ע”ש. וכן נראה מדברי הרמב”ן (שמות כח, ל) שכתב שמעשה האורים והתומים היא מדרגה ממדרגת רוח הקודש, והיא למטה מן הנבואה ולמעלה מבת קול ע”ש. הרי חזינן דאין ענין נבואה אצל אורים ותומים.
וראיתי להעיר, דיעויין בספר תורת המנחה (פרשת תצוה דרשה כח) שהביא את אופן האורים ותומים כדברי רש”י והרמב”ן (שהיו שמות קדושים), וסיים בזה”ל, והיה בזה פלא גדול מאוד והיא מדרגה ממדרגות הנבואה, עכ”ל. ואף שדבריו הם כמעט מילה במילה מהרמב”ן, שינה דבר זה וכתב שהוא מדרגה ממדרגות הנבואה ולא כתב שהוא למטה מנבואה. ואם כן אפשר לומר דפליג על הרמב”ן, ולדבריו יש לומר דנבואת אורים ותומים אכן נבואה חשובה. ואפשר אם כן שיהיה בה דין נביא שקר, וצ”ע.
ומכל מקום, אם ננקוט דאין נביא שקר באורים ותומים, יש לעיין בטעמא דמילתא. והסביר בספר בים דרך שם דאין נביא שקר באורים ותומים משום דכיון דנשתנה צורתה של נבואה זו, נשתנה דינה, ואינה במיתה.

עלה תקופה
בימי מרדכי ואסתר
ע”פ ספר שושנת העמקים על המועדים
מאת הגאון רבי יחיאל יצחק פאר זצ”ל
תקופת גלות בבל לא היתה רק סוף ימי הבית הראשון, אלא גם הסיום לתקופה שחיינו בה מאז מעמד הר סיני. יצאנו ממצרים באותות ומופתים, עמדנו בתחתית הר האלוקים וקבלנו תורתו. בנינו משכן ובית המקדש, פעלו בינינו נביאי ה’, משמיעי דברו יתברך, וראינו גילוי שכינה. בתקופת גילוי שכינה, כשנתגלו לפנינו פעולותיו בעדנו ונפלאותיו שבכל עת, היתה הנהגתו יתברך עמנו על פי המהלך המתבטא בכך שכפה עלינו הר כגיגית. זאת אומרת, שהוא יתברך נתן לנו תורתו באופן כזה שכפה אותנו לשמוע דברו, והרי העולם שלו, והוא בחר בנו והנחילנו תורתו, בדרך שלא היתה לנו בחירה חופשית לגמרי בדבר.
אבל “כפייה” שייכת רק כאשר ה”כופה” נראה לעין, כאשר ניכר לנו שהוא יתברך עומד עלינו. ובמשך הזמן נתמעטה יותר ויותר הנהגת הכפייה, מתחילה בטלה הנבואה, האורים ותומים, גילוי שכינה, וסנהדרין… ולבסוף אף בתי הדין ו”הקהילות”, עד שבימינו, מי שהוא שומר התורה עושה כן מצד עצמו, וברצונו הטוב.
ההנהגה הזאת התחילה בגלות בבל. מאז התחילה תקופת “הסתר פנים”, והיא נמשכת עד היום.
[במאמר המוסגר יש להוסיף, שבאמריקה, בני תורה מבקשים חומרות מה שאין כן באירופה. וביאור הדבר, שבאירופה היה פרומקייט עול וכפיייה, לכן בקשו להשתחרר. מה שאין כן באווירה של אמריקה שהיא מלאה ענין רצון חופשי. ומפני זה, בעלי תשובה באירופה היו מתנהגים בסיגופים, שהרי הכירו שמרדו במלכות שמים. אבל באמריקה, אוכלים ושותים ושמחים, כי הרי היתה אפשרות שלא לשוב… ולכן חסרה לנו אימת הדין. ומזה נצמח מה שבדורנו יש תביעות רחמנא ליצלן כלפי מעלה. הסכנה בפרומקייט כזו היא שמאחר שאינו מוכרח, בנקל יכול לומר עד כאן אני חייב ולא עוד. וגם יכול לומר במצוה זו ובזהירות זו אני רוצה ואחמיר בה לגמרי, מה שאין כן במצוה אחרת, שאני המכריע על נפשי מה שאני חייב לעשות. ובאמת זהו היסוד של הדמוקרטיה, וגם נמצא ביסוד תנועת החסידות שהתחילה באותה תקופה ממש שצמחה הדמוקרטיה.]
בתקופה כזאת של גלות בבל, נתעוררה אותה “מודעא רבה לאורייתא” (שבת פח.), עד אז אין שום מודעא, כי בוודאי אין לנו “זכות” שנבחר ברצון חפשי לציית אל דברו יתברך. אבל כאשר נשתנה המצב שאין הוא יתברך נראה לנו, כבר יש “טענה” על עיקר קבלת התורה, ועל זה אמר רבא מכאן מודעא רבה לאורייתא, וקבלו התורה עוד פעם.
ולכן זכינו לישועת ה’ ע”י אשה. כי נשים אינן מצוות בהרבה מצוות עשה, והתקופה הזאת, בלי הנהגת הכפייה, היא תקופה של “אינו מצווה ועושה”, ולזה אשה בפרט ראויה להנהיג ולעורר קבלת התורה החדשה של עם ישראל. ולכן אסתר כתבה את “ספר התורה” של תקופת הסתר פנים, כי התקופה החדשה הוצרכה לספר מיוחד, למורה דרך מיוחד בניסיונות התקופה, והמגילה שלה היא אותו הספר.

קול עלה
הוצאת מים מסאמאוואר
תמצית הדברים מעלים פרשת תרומה: הג”ר יחיאל יצחק פאר זצ”ל כתב בשם מורנו הג”ר אהרן קוטלר זצ”ל ליישב מנהג העולם בהוצאת מים מסאמאוואר שהוא לכאורה נגד מה דאיתא בירושלמי שחז”ל גזרו על זה שמא יבוא להוסיף מים כדי להציל הכלי. וביאור שהירושלמי לשיטתו שמלאכה שאינה צריכה לגופה אסור מדאורייתא. אבל לדעת הבבלי שאסור רק מדרבנן הו”ל גזירה לגזירה ולכן השמיט הרמב”ם הלכה זו.
הנה הענין לא נתבאר עד גמירא, וכפי הנראה הכוונה שהוספת מים בשבת היא ודאי איסור דאורייתא, אולם כיבוי הגחלים הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה. ועל כן, לשיטת הירושלמי שגם משאצל”ג אסור מן התורה, נמצא שאין מנוס להציל הכלי מבלי לעבור על איסור דאורייתא, ולכן גזרינן לאסור הוצאת המים. משא”כ לשיטת הבבלי דמשאצל”ג אסור רק מדרבנן, אז בראותו שהכלי עומד להתקלקל, במקום להוסיף מים ולעבור על איסור דאורייתא, יכבה הגחלים, והוא רק איסור מדרבנן. ועל חשש איסור דרבנן לא גזרו חכמים לאסור הוצאת המים, דגזירה לגזירה היא.
ויש להעיר שכפשוטו החשש הוא שבראותו כליו עומד להתקלקל, אדם בהול על ממונו ומתבלבל, ומיד מבלי לחשב חשבונו של עולם הפסד כלי כנגד איסור שבת, והפסד איסור דאורייתא כנגד איסור דרבנן, מיד יוסיף מים כאשר רגיל הוא מימות החול.
ועוד יותר יש להקשות, שהרי באופן זה שמוסיף מים רק בכדי להציל הכלי, כפשוטו גם זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, שהרי האיסור הוא הבישול, והוא אינו מתכוון עבור בישול המים עצמם ורק בכדי שע”י המים ינצל הכלי העומד להתקלקל, והרי אינו צריך לגופה של מלאכה.
ובאמת באופן פשוט יש לומר על דרכו, שודאי לעולם חוששין שיוסיף מים לכלי, ולא יכבה הגחלים. ורק שמעשה זה של הוספת מים הוא גופא משאצל”ג, וכמו שנתבאר. והירושלמי שס”ל שמשאצל”ג אסור מדאורייתא, גוזר הוצאת מים אטו הוספה. משא”כ אם נאמר שמשאצל”ג אסור רק מדרבנן, אין מקום לגזור ולאסור הוצאת המים, דגזירה לגזירה היא. וליבי לוחש לי שבאמת זו היתה כוונת ראש הישיבה זצ”ל.
אלא דבמה שהוכיח מהשמטת הרמב”ם יש להקשות, שהרי הרמב”ם עצמו ס”ל (פ”א מהל’ שבת ה”ז) שמשאצל”ג אסור מן התורה, וכשיטת הירושלמי שהביא. וא”כ אי אפשר לומר שהטעם למה לא הביא איסור זה הוא משום שהולך כשיטת הבבלי בזה. וצ”ע.
בברכת כל טוב סלה, נתנאל לוריא
* * *
מעשה בשטרודעל – בדין נמלך בברכות
במה שהבאתם מספר הזכרונות (Collected Essays of Harav Yechiel Yitchok Perr zt”l) של הגרי”י פאר, מעשה עם ה’שטרודעל’ במטוס, שמתחילה אמר מורנו הג”ר אהרן קוטלר זצ”ל להגרי”י פאר שיקח שטרודעל אחד משלו, ואחר שאכלו שוב אמר לו הגרא”ק שהוא רק ספק שיעור לברכה אחרונה ועל כן חייב לאכול עוד אחד, עד שהלה נתפייס לאכול עוד אחד וכו’ עד שפיתהו לאכול כל השלשה הנשארים.
ויש לעיין בזה, שהרי כיון שאין דעתו מתחילה כי אם לאכול שטרודעל אחד, הרי הוי נמלך וחשיבא היסח הדעת, ואף דקיי”ל בשו”ע (סימן קסט סעיף ג) שמועיל ברכה אחרונה אחת גם בנמלך, ורק דצריך עוד ברכה ראשונה (ודלא כרש”י ברכות מב, א ד”ה אסור), מ”מ היינו רק כשאכל שיעור שלם בלא היסח הדעת, אבל אם רוצים לצרף ב’ אכילות של פחות מכזית שיש ביניהם הפסק של היסח הדעת הרי לא פשיטא כלל לצרפם לשיעור כזית לברכה אחרונה [עי’ משנ”ב (סימן רי סק”א) דמשמע דלא מצטרף בהיסח הדעת, וכן דייק התורת חיים (שם סק”ד) מהמג”א, אולם הורה באגרות משה (ח”א סימן עז) שמצטרף], א”כ כיון שיש ספק אם יש שיעור בשטרודעל הראשון, אין מועילה עצתו של הגרא”ק לאכול עוד אחד.
ואין לומר שדינו של הגרי”י פאר כאורח, והדין באורח דלא חשיבא נמלך כיון שמבטל דעתו לדעת בעה”ב (שו”ע סימן קעט סעיף ב), שהרי כאן כיוון להדיא שלא לאכול עוד אחד (ע’ משנ”ב סימן קעט סק”י) ורצה להשאיר את שאר השטרודל לרב פאר.
ומלבד זאת, הרי כיון שהגרא”ק לא גילה לו שבדעתו להגרי”י פאר ליתן לו כל השלשה שטרודעל, הרי גרם שיברך ברכה שאינה צריכה בברכה ראשונה ב’ פעמים, דלכו”ע צריך לברך עוד ברכה ראשונה בנמלך (עי’ שו”ע סימן קעד סעיף ה, ז; סימן קעז סעיף ה; סימן קעט סעיף ג) ונמצא שצריך לברך ג’ ברכות בתחילה. ומצוה ליישב.
דוד בלויא
* * *
למעט בבירורים אחרי המבקשים ללמוד בישיבה
הנני להעיר על מה שכתבתם מהרה”ג ר’ יעקב קיר שליט”א בספר תורת סלבודקה ללמוד מדברי אור הצפון, דיליף מאברהם ויעקב שלא יחקרו יותר מדאי אחרי המבקשים ללמוד בישיבה. לא הבנתי האיך יתכן ללמוד מהאבות שנענשו בדקות.
אמנם יכולים ללמוד מהרמב”ם (פ”ד מהל’ תלמוד תורה ה”א) שכתב אין מלמדין אלא להגון או לתם. וכתב הכסף משנה שמקור הרמב”ם הוא במס’ ברכות (כח, א), דקי”ל כראב”ע שפתח שערי בית המדרש לכל התלמידים, ולא כר”ג שלא הניח להכנס אותן שאין תוכן כברן. וכתב הכס”מ ש’אין תוכו כברו’ הוא תם “שאין ברור לנו אם הוא טוב או לאו”.
אולם לא ידעתי האיך ראה הכס”מ דקיי”ל כראב”ע. גם המעשה שלא הניחו להלל ליכנס לבהמ”ד טעון ביאור, ששם משמע שאין מניחים לכל אחד ליכנס.
בספר ישראל ערבים להרב ישראל דוד הרפנס (עמ’ קכד) מביא מעשה נורא, שהחפץ חיים לא נתן שלום לראש ישיבה אחד שלא הניח ללייבעל טרוצקי (Leon Trotzky) ימ”ש שר”י להשאר בישיבה, מפני שלא היה לאמו האלמנה לשלם שכר לימוד. ואמר הח”ח, אילו התאמצת עוד שנתיים היה לייבעל יכול להחזיר אלפים לתשובה.
בכבוד רב, נתן הירשבערג

ז’ אדר: יום תענית צדיקים על פטירת משה רבינו ע”ה. כמו כן החברה קדישא נוהגים להתענות. בשנה זו שחל בערב שבת אין צריך להשלים אחר קבלת שבת, כדין תענית יחיד (רמ”א סימן רמט סעיף ד). [יש מקדימים התענית ליום ה’ ועושים סעודה בלילה]. יש אומרים סדר ‘תיקון’ פסוקי תורה ולומדים הסוגיות בפ”ק דסוטה אודות משה רבינו (ראה סידור יעב”ץ כל הסדר).
פרשת זכור: אומרים הפיוטים כנהוג, ואין אומרים אב הרחמים והזכרת נשמות בשחרית.
דיני קריאת פרשת זכור: א) מצות עשה מן התורה לזכור מעשה עמלק בכל שנה, ותקנו חז”ל לזכרו בשבת זו. ותקנו דוקא בציבור ובקריאה מס”ת. לכן יש ליקח הס”ת היותר מהודר לפרשת זכור (שערי אפרים שער ח סעיף פה הובא בלוח ההלכות ומנהגים). ב) העולה: נוהגים ליתן עליה זה להאב”ד או ראש הישיבה או שאר אדם חשוב, ועכ”פ אין קטן או אפילו נער בר מצוה עולה לעליה זו. ג) כוונה: צריך הקורא לכוין להוציא כל השומעים וגם השומעים צריכין לכוין לצאת (משנ”ב סימן תרפה ס”ק יד). ובהרבה מקומות מכריזין גם כן שהכל יכוונו לצאת המצוה של זכירת המעשה וגם למחות את שמו. עוד נתפשט החומרא שהעולה מכוין להוציא בברכת התורה (חת”ס ע”פ הט”ז). ד) דקדוקים: לכתחילה יבין פירוש המילות, אבל אין זה לעיכובא להבין כל מלה רק שיכוין על הענין בכללות. הבעל קורא יזהר לבטא ולחתוך האותיות ולא יבליע התיבות. ומטעם הספק בתיבת ‘זכר’ אם המבטא הנכון של הז’ בצירי או בסגול, כופלים הפסוק ב’ פעמים (משנ”ב ס”ק יח) . ה) אונס: יש אומרים שבדיעבד יוצא בקריאת ויבוא עמלק בפורים (מג”א), אבל צ”ע לסמוך על זה (משנ”ב שם ס”ק טז). ואם נאנס, מכל מקום יקרא בעצמו מתוך חומש, ועוד יכוין לקיים המצוה בקריאת פרשת כי תצא. ו) נשים: נתפשט המנהג היום שגם הנשים הולכות לשמוע פרשת זכור, אף שפטורות מן הדין לרוב פוסקים, וכמו שאר מצות עשה שהזמן גרמא שמדקדקות בהן. לכתחילה תשמע בשעת קריאת התורה עם הציבור. ומכל מקום נוהגים ברוב מקומות להוציא ס”ת אחר התפילה ולקרוא במיוחד בשבילן, והנח להן לישראל.
ט’ אדר: תענית צדיקים, בו היתה המחלוקת הראשונה בישראל בין תלמידי שמאי והלל.
י”א אדר: מיום זה היו מתחילים לקרוא המגילה בכפרים המקדימין. בזמננו אין מקדימין כלל, אבל מכל מקום מי שלא יזדמן לו מגילה בפורים, יקרא מי”א ואילך בלי ברכה. יש מקומות שאין אומרים תחנון בי”א וי”ב וי”ג מחמת שהם ימים הראויים לקריאת המגילה (שלחן הטהור), אבל שורת הדין שאפילו בזמן שהקדימו מותרין בהספד ותענית בימי ההקדמה, ולכן אומרים בהם תחנון (ראה מגילה ה, א-ב). ומה גם שי”ב אדר הוא יום צרה (ראה בסמוך) וי”ג אדר הוא יום תענית אסתר.
י”ב אדר: הוא יום טוריינוס שהיה מתחילה יום טוב, אך ביטלוהו כיון שהיתה צרה ביום זה שבו מתו הצדיקים שמעיה ואחיה אחיו (תענית יח, ב).
תענית אסתר: יש מוסיפים בסליחות לתחלואי ילדים החרוז תענה לקוראיך וכו’ עננו כשענית למרדכי ואסתר, שהוא מענינא דיומא. אכן בישיבה אין מוסיפים (נוהג בחכמה), וכן נראה כי הני עננו כנגד הו’ ברכות שמוסיפים בתענית ציבור. לפני מנחה יש אומרים למנצח על אילת השחר (תהלים כב) פסוק בפסוק (נוהג בחכמה). ואין אומרים תחנון [ואבינו מלכנו] בתפילת מנחה. מהרי”ל לא היה מגיד שיעור בתענית אסתר מחמת שהעם טרודים במצות היום (מג”א).
מחצית השקל: א) בהרבה מקומות נותנים זכר למחצית השקל במנחה של תענית אסתר. יש מקדימים קודם מנחה ויש נותנים אחר מנחה. ובכל ענין יזהרו שלא להפריע באמצע קריאת התורה ותפילת מנחה בנתינת השקלים. ויש נותנים המחצית השקל בבוקר של פורים (מג”א). ב) כבר נתפשט המנהג ליתן ג’ חצאים של המטבע של אותה מדינה [ובארה”ב הוא ג’ חצי דולר]. המדקדקים נותנים שיעור של מחצית השקל כפי ערך שיווי בכסף, וכעת שיעורו של מחצית השקל האמיתי הוא כמעט 10 דולר. ג) לא יאמר שזהו מחצית השקל, מחשש של הקדש, אלא יאמר ‘זכר’ למחצית השקל (שו”ת דברי יוסף סימן נב) או לא יאמר כלום. והמנהג ליתן מחצית השקל לעניים, ויש מקומות שנותנים אותו לבדק הבית דוגמת המקדש. ד) מעיקר הדין אין צריך ליתן בעבור נשים וקטנים שלא היו בכלל המחצית השקל במקדש, אבל ישראל קדושים נותנים אפילו לקטנים ולכל בני ביתם, ואם התחיל לא יפסיק.

עלה ספר
הערות על ספרים שיצאו לאור ע”י מכון עלה זית
סוגיא דצרת סוטה במשנת הברכת שמואל
הרב נחום דוד ארנשטיין
הנה בסוגיא חמורה דצרת סוטה יש שורה קשה בדברי הברכ”ש, וכנראה שבנה בזה יסוד גדול בסוגיא זו, אך חיפשתי ולא מצאתי ביאור נכון בכוונתו, עד שזכיתי לעיין בספר ‘חדושי ושיעורי רבי ברוך בער’ שיצא לאור ע”י הרב ברוך בער גרוזובסקי שליט”א, המובא לבית הדפוס ע”י מכון עלה זית. על כן אמרתי להחזיק טיבותא לשקייה, ובודאי הלומדים במסכת יבמות זכו להרבה ביאורים מכמה דברים הנדפסים בספר זה, רק אמרתי לשלוח דוגמא אחת שהיתה אצלי לתועלת.
ביבמות (יא, א), אמר רב יהודה אמר רב, צרת סוטה אסורה, טומאה כתיב בה כעריות. ונחלקו הראשונים בדין סוטה וצרתה, שיטת רש”י ותוס’ שהן פטורות מיבום וחליצה, ודעת הרמב”ן שדבר זה שנוי במחלוקת בין רב ורב יוסף, ורב דריש מקרא דטומאה כתיב כעריות לפטור את הסוטה מיבו”ח, ורב יוסף (סוטה ה, ב) סבר דאף הסוטה בעצמה צריכא חליצה, דכיון דבעי גיטא מבעלה צריך חליצה מן היבם.
והברכ”ש (סימן ז) ביאר את סברת רב יוסף דיש ב’ דיני פטור, א’ פטור ערוה מקרא ד’עליה’ (יבמות ג, ב), ב’ פטור לקחת (שם כ, א). ופטור עליה תלוי בשם ערוה, וסוטה דטומאה כתיב בה הוי כערוה לאסור הצרה, אבל חליצה תלויה במניעה מתפיסת קידושין, וכיון דקידושין תפסי בסוטה, היא וצרתה צריכין חליצה (וכ”כ הרשב”א להלן דף כ, א בד”ה והשתא).
וסברת התוס’ והרמב”ן (אליבא דרב) צ”ב, במש”כ דמדרשא דטומאה כעריות נפטר אף מחליצה, והאם נימא דכל ערוה אף דתפסי קידושין פטורה מחליצה, והרי הגר”ח (מובא בחו”ש להגרב”ד) דייק מדברי התוס’ (דף ב, א) דנדה לא הוי ערוה לפטור את החליצה, הא קמן דפטור חליצה תלוי בחומר דלא תפסי, וסוטה דתפסי קידושין ליבעי חליצה.
והברכ”ש חקר בדין טומאה כעריות של סוטה, האם הוא גילוי על חומר האיסור לבעלה דחשיב כערוה, והאיסור לבעל אוסר היבם [מק”ו במותר לה נאסרה וכו’], או התורה חידשה דין טומאה ישר על היבם.
וכתב דאם נימא שהאיסור לבעלה אוסר את היבם, אז כיון שבערוה הזו תפסי קידושין אצל הבעל, נאסר היבם באיסור דתפסי, והוי כשאר חייבי לאוין דעלמא דעולין לחליצה, אבל אם נימא שנתחדש דין טומאה ישר על היבם, אז אע”פ דתפסי אצל הבעל, אצל היבם נפטר כערוה דלא תפסי.
ודבריו צ”ב דאפילו אם נימא דנאמר דין נוסף של טומאה כתיב כעריות אצל היבם, מ”מ הרי היא ערוה דתפסי בה קידושין, וליבעי חליצה כחייבי לאוין ועשה.
ובשיעורי הגרח”ש זצ”ל ביאר, דאע”פ שמצינו דבעריות וחייבי לאוין הדבר תלוי אם תפסי קידושין או לא, במקום שיש פטור גמור מיבום אינו תלוי בתפסי קדושין. וחיליה הוא מדברי הברכ”ש (סימן ה) שהרחיב לענין אילונית או אם ייבם אחת מן היבמות, דאף שם אמרו כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה, ואינו תלוי בדין תפיסת קידושין.
וביאר שאם נאמר דין ערוה לסוטה להיבם, הכוונה בזה היא דבדין טומאה נתחדש דין פטור מיבום כמו האילונית, ולא משום המניעה מתפיסת קידושין הוא דפטר לה, אלא עדיפא הסוטה משאר עריות, והדין טומאה דכתיב בה כעריות הוא רק גילוי מילתא, דכוונת התורה היא לעשות בסוטה פטור חדש ליבום, וכיון דפטורו הוא מפרשת יבום אינו תלוי בתפסי או לא, אלא אמרו דכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה אע”פ דתפסי, וע’ בקובץ הערות (טו, ז).
והגרח”ש הביא בשם אביו הגרי”מ לדמות את הפטור טומאה דסוטה, לדין אחיות זקוקות לר”ש (כח, ב) דנאמר דין פטור מיבום אע”פ דאין כאן ערוה גמורה.
ובחידושי ושיעורי הגרב”ד ביאר הענין באופן אחר, דמן הראוי הוא שהסוטה הוי כערוה אף לענין תפיסת קידושין, וחידוש הוא שחידשה תורה בה דתפסי קידושין, ולפיכך אמרו דלמאי דרבי רחמנא רבי ולמאי דלא רבי לא רבי. וא”כ אם נימא דהערוה ליבום בא מתולדה של הערוה לבעלה, אז דין טומאה דיבום שוה עם דין טומאה לבעלה, וכמו דאצל הבעל תפסי קידושין אף אצל היבם הוי בחומר דתפסי, אבל אם נימא שנתחדש דין ערוה חדשה ליבום, איכא למימר דלא רבינהו להיות בכלל ערוה דתפסי רק אצל הבעל בלבד, אבל להיבם לא רבי לה, ולענין יבום הוי בחומר ערוה דלא תפסי, ולפיכך היא פוטרת כשאר העריות. ולפי”ז סוטה ליבם הוי כערוה דלא תפסי.

קול עלה
Rav Gibber, in his analysis of the prohibition against using אבני גזית (hewn stone) in the construction of the Mizbe’ach (Alim Yisro), posits that there are two distinct prohibitions: one against using hewn stones in construction, and another against applying metal to stones post-construction. He suggests this distinction reconciles the differing rationales provided by Rambam and Ibn Ezra versus the Mishnah. However, this interpretation faces two substantial difficulties.
First, the Mishnah’s explanation explicitly derives from the passuk in Parshas Yisro, “כי חרבך הנפת .עליה ותחלליה” As Ramban observes, the text’s use of חרב specifically references an implement that shortens life, which provides the impetus for the Mishnah’s explanation.
Second, and more definitively, Rambam himself addresses this question in Moreh Nevuchim (3:45). Rambam first acknowledges the Mishnah’s interpretation, characterizing it as “וזה טוב על צד הדרשות” (“this is a good homiletical interpretation”) while noting “והסיבה בה מבוארת” (“but the actual reason is clear”). Rambam explicitly categorizes the Mishnaic interpretation as homiletical rather than literal. Ibn Ezra likely held a similar view.
Yours, R. Bernays

קול עלה
מנהגי קריאת התורה כשיש שלשה ספרים נפתחים
א) מה שהבאתי במנהגים (מגליון תורת הקורא) שיש אוסרים להוסיף על הקרואים, כדי לקרוא חובת היום של ר”ח דוקא בתוך ז’ קרואים, והוא מהרב בצלאל הכהן מוילנא (הובא בשו”ת בנין שלמה חלק ב סימן כ), העיר הרה”ג ר’ יחיאל ווייס שליט”א (בעמח”ס באר לחי רואי עמ”ס פסחים, הוצאת מכון עלה זית), שהמשנה ברורה (סימן תרפד ס”ק ט בשם הפרי חדש, סימן תרפה ס”ק ז בשם השערי אפרים) כתב בפשיטות שאפשר להוסיף. אמנם גם דעת הרב בצלאל הכהן לאו יחידאה, כי בערוך השלחן (סימן תרפד ס”ק ד, וסימן תרפה ס”ק ד) אוסר.
ב) דעת השערי אפרים שבכל מקום שיש ג’ ס”ת אין צריך להניח הס”ת הראשון על הבימה כשאומרים קדיש, ודוקא את המפטיר שלא קראו ממנו עדיין צריכים להניח על הבימה. ויש לציין שלעולם יש להניח הס”ת על הבימה לפני שמגביהין הספר שכבר קראו בו, שלא יהיה שלחן הקריאה ריקן. ויש להניח הס”ת החדש על צד שמאל והס”ת שכבר קראו בו יזיזו באופן שהולך משמאל לימין, כשיטת השו”ע בכל פינות שאתה פונה לגבי נר חנוכה (סימן תרעו).
ג) ובמה שדנו אודות מקום שאין להם רק ס”ת אחד אם יקראו שקלים תחילה מחמת אין מעבירין, או ר”ח מחמת תדיר, אף שממילא איכא טורח הציבור וגם העברה על המצוות. לכאורה תמוה לומר שיקראו בשקלים תחילה, שא”כ נמצא שצריכים להפטיר בשל ר”ח כמבואר במשנה ברורה (סימן תרפה ס”ק ה).
משה ברוך קופמאן
* * *
הסיפור כפי שנמסר מהגרי״י פאר ז״ל איך שדחה רה״י הגר”א קוטלר ז״ל מהלכה את הירושלמי שהביא המ״ב בסוס״י שי״ח, לענ״ד צע״ג מכמה טעמי. חדא שלא הועיל כלום ליישב השמטת הרמב״ם, דמי לא ידע שהרמב״ם פסק כרבי יהודה דמשאצל״ג חייב. עוד קשה דנתינת מים לתוך המיחם למנוע קלקול המיחם הוי נמי משאצל״ג, שהרי א״צ לבישול המים, ובכן לא חמיר מכיבוי הגחלים. ואם באנו לחוש שיתכוין גם לבישול, א״כ כך יש לחוש בכיבוי הגחלים שיתכוין לעשות פחמים. ועוד בה שלישיה, וכי ברשיעי עסקינן שמחללים שבת במזיד ועושים חשבון איזה דרך כרוך בדאורייתא ואיזה דרבנן, הלא בשוגג עסקינן, וחשו חז״ל שיוסיף מים בשגגה בלי לעשות חשבון שקל יותר לכבות הגחלים.
לענין השאלה היכא שיש רק ס״ת אחד בשבת ר״ח אדר, הן אמת שהשערי אפרים מדמה לר״ח טבת שחל בשבת ומי יבא אחרי המלך, אמנם אם לדין יש תשובה, שהרי בשבת חנוכה יש חובה להפטיר דוקא בנרות דזכריה, שעדיף ממעלת תדיר משום פרסומי ניסא, וממילא צריך לקרוא של חנוכה באחרונה כמבואר בתוספות (שבת כג, ב). משא״כ בשבת ר״ח טבת אין כ״כ קפידא להפטיר בשקלים, כמבואר במ״ב (סימן תרפה סק״ה) ועוד אחרונים.
בברכה מרובה, שלמה לעפקאוויטץ
* * *
לשון לבישה בנעלים
כבר דנו בגליון באריכות (גליון שמות ואילך) האם בנעלים שייך לשון לבישה, ולקראת ימי הפורים אביא מקור מעניינא דיומא. במגילת אסתר כתיב “ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות” (אסתר ה, א), ובתרגום שני מבואר באריכות כל בגדי מלכות שלבשה, ובתוך הדברים איתא שם “וסמת ברגליה מסנין דדהבא”, והיינו נעלי זהב ברגליה. הרי מבואר להדיא דהנעליים הם בכלל מאי דכתיב ‘ותלבש אסתר מלכות’ ומבואר ששיך בהם לשון ‘לבישה’. ועי’ בתשובת שער אפרים (סי’ קכד).
ונראה להביא עוד מראה מקום לזה, דהנה איתא בכתובות (סד:) לגבי החיובים של הבעל לאשתו, שיש חובה לקנות מנעלים לאשתו בכל יו”ט, והיינו ע”פ מה דאיתא בגמ’ (פסחים קט.) דחייב אדם לשמח את אשתו ברגל, ושמחה לנשים הוא בבגדי צבעונין, חזינן מיני דהבגד הכי חשוב עבור האשה הוא הנעלים. והכי מבואר בגמ’ (כתובות סה:) דהטעם שיש חיוב לקנות נעלים ביו”ט הוא כי היכי דליהוי לה שמחת יו”ט, ובהכרח שהנעלים הם קיום של לבישה והם מביאין שמחה.
ומאידך כבר העירו בגליון מדברי המהר”ל (גור אריה פ’ עקב) שאין מעלה מיוחדת בנעלים, וכל הענין הוא רק שיהא לאדם הגנה אולם אין בהם מעלה וחשיבות. ויש מקום לחלק בין נעלים של אשה לבין של איש, דנעלים של איש אינם משום כבוד וכל הענין הוא רק להכרח האדם, ולעומת זה באשה הם בתורת מלבוש, שהרי תרגום שני והגמ’ בכתובות מיירי באשה. [וראיה לזה, עי’ גמ’ שבת (קמא, ב) עיי”ש].
זאב וואלף רייז
* * *
שירה על אבידת רשעים
בענין כלל ישראל שאמרו שירה בעת טביעת המצרים, ראיתי לנכון להביא דברי הנחלת יעקב [להגאון מליסא זצ”ל] וז”ל: והוא פלאי דהא ישראל אמרו באמת שירה אחר שנטבעו המצרים וגם באחאב אחר מיתתו. ועוד, מה צרה יש באבידת עכו”ם ואפיקורסין, הגרועין מבהמות, לכן נראה דכשהקב”ה עושה משפט ברשעים שמו מתגדל ומתקדש כדכתיב נודע ה’ משפט עשה, וכן פירש”י בכמה מקומות (שמות י”ד, ד, ויקרא י, ג) ובודאי הקב”ה חדי בזה. אמנם זה דוקא כשהוא משפט צדק, ולזה, כל הלילה כשקטרגו המקטרגים הללו עובדי ע”ז והללו עובדי ע”ז, היה נראה לפני המקטרגים כביכול כעוול בחיקו יתברך, ולכך לא שמח במפלתן, משא”כ אחר שירדו בים, והיתה יהודה לקדשו וישראל ממשלותיו והאמינו ישראל בה’, נעשה המשפט של מצרים משפט צדק, ראוי לומר שירה על שנתגדל שמו של הקב”ה, וכן ביהושפט דכתיב (דברי הימים ב, כ, לג) ועוד העם לא הכינו לבם וגו’ לכך לא שמח, וכן באחאב אשר בשבילו נגף ישראל כדכתיב (מלכים א כב, יז) ראיתי את העם נפוצים וגו’, כי בהדי הוצא לקי כרבא (ב”ק צ”ב.) ונענשו שלא במשפט, לכך ליכא שמחה בפניו עכ”ל.
צבי מאיר קראוס
* * *
החיוב לחזר אחרי המצוות
הנה מע”כ ידידי הרב יצחק שפיצער (גליון בשלח) הביא בשם חמיו בן דודי הגאון המפורסם ר’ שלמה יצחק ביקסנשפאנער שליט”א כמה נקודות בענין הליכה לנופש. וכתלמיד הדן לפני רבו נראה לדון בדבריו אחת לאחת.
האחת, הוכיח מדברי התוס’ פסחים (קיג:) בצירוף דברי הרא”ש במו”ק (פרק ג סי’ פ) דאדם שהולך לנופש למקום שאין מנין הוא מנודה לשמים, עכ”ד. וכפי הנראה כוונתו לומר, דאפילו נימא דמעיקר הדין מצד עיקר חובת תפילה בציבור הוא פטור, מ”מ מצד זה שאין מחזר אחר מצוות הרי הוא מנודה לשמים. ולענ”ד זה לא מסתבר. ועוד הגע בעצמך, אטו אדם שאין הולך יותר ממיל למנין הוא מנודה לשמים. ואי מצד דברי התוס’ פסחים, נראה דלא הוי מנודה אלא בדברים המנויים שם בגמ’, דאל”ה מ”ט מני הגמ’ דווקא הני. ואע”ג דתוס’ הביאו ראיה ממשה רבינו, היינו לדמיון בעלמא, דפשוט דאין הכרח מהתם שיש חיוב בדבר, כמו שהעיר בגליוני הש”ס שם. ומה שהביא שברא”ש מבואר דהוא כללא לכל המצות. הנה אם כי דברא”ש מבואר דאיכא ‘ענין’ לחזר על ‘כל’ מצוות, מ”מ אין שום ראיה מדברי הרא”ש דמנודה לשמים בכל מצוות, והרי הרא”ש לא הזכיר כלל ענין מנודה לשמים, ואדרבה המעיין שם יראה מבואר להדיא להיפך, עיי”ש היטב ואכמ”ל.
עוד ראוי להביא דלדינא אין לנו אלא דברי הב”י, ובב”י (או”ח סי’ כד) הביא דברי המרדכי שכתב דממשה רבינו ילפינן שרק מצוה מן המובחר לחזר אחר מצוות, וסוגיא דפסחים (קיג:) דאיתא שהוא מנודה מיירי במי שיש לו בגד של ד’ כנפות בלי ציצית, כתירוצא קמא דתוס’, ע”ש.
השנית, הביא בשם ר’ דוד צימעטבוים דאיכא סתירה בין סוגיא בחולין (קלט:) וסוגיא דברכות (נג:) אם יש חיוב לחזר אחר המצוות, ותמה על האחרונים שלא הביאו ראיה זו. הנה כלפי הסתירה נראה פשוט דאין כאן התחלת קושיא, ואין כאן פלא על האחרונים, שהרי בסוגיא דחולין הנידון הוא לחזר בהרים וגבעות [ובנוסח רש”י עד שתבא לידו], ואילו בברכות הנידון כלפי חזרה באופן רגיל, דלגבי ברכת האש איכא קולא מיוחדת דאין צריך לחזר כלל וכלל, ויתכן דאין צריך אפילו לילך לחנות לקנותו. איברא דכלפי מה שהוכיח המהרש”ם מסוגיא דחולין דליכא חיוב לחזר אחר מצוות, יצויין דבספר תפילה בציבור בהלכה (שער ז סי’ יא) הבאנו דברי המקור חיים והריבב”ן שהוכיחו מסוגיא זו להיפך, דאיכא חיוב לחזר על כל המצוות, ע”ש.
ביקרא דאורייתא, שלום צבי גרינפעלד, מח”ס תפילה בציבור בהלכה

עלה יין
הברכה והקללה שביין
ע”פ ספר תהילות יעקב על ספר תהילים
מאת כ”ק אדמו”ר רבי יעקב פרלוב מנאוואמינסק זצ”ל
ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ. ויין ישמח לבב אנוש וגו’ ולחם לבב אנוש יסעד (תהלים קד, יד-טו). פירשו המפרשים להוציא קאי גם על יין, דגם אותו יוציא מן הארץ, וצרוך ביאור למה הפריד בפסוק בין להוציא לחם מן הארץ ובין לחם לבב אנוש יסעד, ואמר ביניהם ויין ישמח לבב אנוש, ולא הזכיר קודם תועלת הלחם, ואח”כ תועלת היין. ונראה לבאר, דהנה ישנו חילוק מהותי בין לחם ליין, דלחם הוא דבר הכרחי שנצרך לעצם קיומו של האדם, ואילו יין אינו נצרך לעיקר קיומו של האדם אלא הוא כמוגדר כמותרות ותענוגות. אמנם ביין למרות שהוא מוגדר כתענוגות, מוצאים אנו מצד אחד כי הוא מביא להתעלות האדם, דכתיב יין ישמח לבב אנוש, וכן מבואר בגמרא בברכות (לה.) דאין אומרים שירה אלא על היין, ומבואר שם בגמרא דחזינן מקרא דיין משמח אלקים ואנשים.
אמנם מאידך גיסא עלול האדם לבוא לידי קלקול גדול ע”י היין כאשר שותהו לתאוות לבו, וכמו כן אנו מוצאים לגבי נח שקלקל בנטיעת הכרם. אך לגבי לחם שהוא יסוד קיומו של האדם אין בו סכנת קלקול כסכנה הטמונה בשתיית יין, אלא שצריך לכוון באכילתו לשם שמים, וכדכתיב (דברים ח, ג) “כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה’ יחיה האדם”, ופסוק זה מלמדנו כי כאשר האדם אוכל צריך הוא לידע ולכוון כי הוא בא מן הניצוץ האלקי, ומאמרו של הקב”ה הוא המחיה אותו.
ולפי”ז יש ליישב, מה שבתחילה נכתב קודם להוציא לחם, בא ללמדנו כי יכול לצאת קלקול גדול לאדם ע”י שתיית היין וצריך זהירות הרבה בשתייתו, ומה שאינו כן בלחם. ולכן מקודם הזכיר להוציא לחם מן הארץ, ורק לאחמ”כ ויין, להודיע שהקלקול יותר גדול ביין ונדרשת זהירות יתירה בשתייתו. ואח”כ כשמנה את המעלוה והתועלת, הזכיר הפסוק יין ישמח וגו’ את מעלות היין קודם מעלות הלחם, משום דבאמת ע”י שתיית היין באופן המתוקן, כאשר האדם מכיר בפנימיות הפרי וזוכה להיות ניזון מהקדושה ביין, היין מביא להתעלות האדם ולמדריגה יותר גדולה מלחם.

עלה עבודה
מחיית עמלק בשתי ידים
ע”פ ספר שרי אלפים עה”ת ומועדים חלק ב,
מאת הרב אפרים אהרן טווערסקי שליט”א, שיקאגו
תמחה את זכר עמלק (דברים כה, יט).
איתא בגמרא (מגילה ז, ב), אמר רבא חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ור’ זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי, איבסום, קם רבה שחטיה לר’ זירא, למחר בעי רחמי ואחייה. לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי, אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא. ע”כ. וצריכים להבין דברי חכמים וחידותם.
ואפשר לומר על פי מה דאיתא בספר הקדוש תשואות חן (ליקוטים ד”ה שמעתי מפי הקדוש) שנחלקו האחים הקדושים הרבי ר’ אלימלך מליזענסק זי”ע והרבי ר’ זושא מהאניפאלי זי”ע איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם, אם ישים עיקר מבטו על גדלות הבורא וממילא יצמח מזה שיבין שפלות עצמו, או אם ישים עיקר מבטו על שפלות עצמו וממילא יגיע מזה להכיר גדלות הבורא. ונכנסו לשאול את רבם המגיד הגדול ממעזריטש זי”ע, ואמר להם שאלו ואלו דברי אלקים חיים.
ונראה פשוט שלא נחלקו אלא מה עיקר ומה טפל, אך לכו”ע צריכים לשניהם, כי אם יתבונן האדם רק בגדלות הבורא ולא יתבונן בכלל בשפלות עצמו, הלא יבא על ידי זה לגבהות הלב הנתעבת. ואם יתבונן רק בשפלות עצמו ולא יתבונן בגדלות האלקות אשר בקרבו, הלא יבא על ידי זה לעצבות ומרה שחורה. ואפשר שלזה כוונו חז”ל (סנהדרין קז, ב) באמרם “לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת”, שמאל דוחה היינו ההתבוננות בשפלות עצמו, וימין מקרבת היינו ההתבוננות בגדלות הבורא הגורמת הכרת האלקות שבתוך עצמו ובתוך אחרים עד שאוהב את הבריות ומקרבן לתורה.
ועמלק הוא האויב הרוצה להכשיל את ישראל שישתמשו רק באחד מה’ידים’, או בהימין מקרבת לבד כדי להפילם לגאוה [עמלק בגימטריא ר”ם] או בהשמאל דוחה לבד כדי להפילם לתוך עצבות [אשר קרך לשון קרי וטומאה שבא מן העצבות כידוע]. והיינו מה שאמרו חז”ל (תנחומא בשלח כה) שכשרפו ‘ידיהם’ מן התורה מיד ויבא עמלק. ועל כן הרים משה את שתי ידיו, להורות את בני ישראל שכדי להתגבר על קליפת עמלק צריכים להשתמש עם שתי ה’ידים’.
ולפיכך בפורים צריכים להתאחד כדי להתגבר ולמחות את עמלק על ידי שתי ה’ידים’ יחד. והיינו מה שאמר רבא (מגילה ז, ב) שחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין אלו המדגישים בעיקר את ה’ארור המן’, דהיינו אלו המאררים את ההמן שבקרבם בהתבוננם בשפלות עצמם, ובין אלו המדגישים את ה’ברוך מרדכי’, דהיינו אלו המברכים את פרשת גדולת מרדכי אשר בקרבם בהתבוננם בגדלות הבורא.
ועל זה מביאה הגמרא מעשה המסייע, שהאמורא ‘רבה’ ששמו מוכיח עליו שהיה מאלו שנתנו עיקר מבטם על גדלות הבורא, והאמורא ר’ זירא ששמו מלשון ‘זעירא’ מוכיח עליו שהיה מאלו שנתנו עיקר מבטם על שפלות עצמם, אף שהיו בעלי פלוגתא בענין זה, מכל מקום עבדו סעודת פורים בהדי הדדי לקיים ‘עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי’ כנ”ל. אבל במשך הסעודה הוכיח רבה לר’ זירא, שאף לשיטתו שעיקר התבוננות האדם יהיה על שפלות עצמו, הרי באדר אמרו חז”ל “משנכנס אדר מרבים” שענינה להתבונן בעיקר בגדלות הבורא, ואם כן אין לעבודתו מקום בחודש זה. והיינו כוונת הגמרא שקם רבה ושחטיה לר’ זירא, מאחר שפרך את כל מהותו שעל שמה נקרא ר’ ‘זירא’.
הערת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: בענין מש”כ הג”ר אפרים אהרן טווערסקי שליט”א שרבי זירא נקרא על שם מידתו לשים מבטו על שפלותו, אציין למש”כ בשו”ת חות יאיר (סימן קנב) שרבי זירא היה דרכו להיות מסגף נפשו מאד, וגם צם שי”ן תעניתי’ ובדק נפשי’ בתנורא, וברוב ענוותנותי’ לא רצה לקבל הסמיכה. והוסיף בדרך אפשר “כי מפני סיגופיו נעשה כעור והושחר פניו על כן כי סמכוהו [שם בכתובות] שרו ליה לא כחל ולא שרק וכו’ ויעלת חן ר”ל מצד אילת אהבים היא התורה”. עוד ביאר בזה שרבי זירא תמיד היה שרוי בצער ביגון ואנחה כבגמ’ דנדה עד כאן הביאו ר”י לר’ זירא לידי גיחוך ולא גחך. עיין שם בדבריו הנפלאים שרבי זירא היה מתאכזר על גופו לענות נפש ותמיד שרוי בהספד ודאגה על עוונתיו ומיעוט צדקתו ותורתו בעיניו כראוי לשלימים, עכ”ד. וזה עולה יפה עם דברי בעל ‘שרי אלפים’ שליט”א.

עלה זכור
ניקוד ‘זכר’ עמלק
הרב אברהם שמעון פריינד, מכון עלה זית
סתירה במנהג הגר”א פסק המשנה ברורה (סימן תרפה סעיף קטן יח), “דע דיש אומרים שצריך לקרות ‘זֵכר עמלק’ בצירי, ויש אומרים שצריך לקרות ‘זֶכר עמלק’ בסגול, ועל כן מהנכון שהקורא יקרא שניהם”.
המשנה ברורה לא ציין מי הם היש אומרים שצריך לקרות ‘זֶכֶר’ בסגול, אבל יש שציינו למה שאיתא במעשה רב (אות קלד) שהגר”א קרא פרשת זכור בסגול תחת הזיין. אולם יש שפקפקו בזה ובראשם הגר”ח מוואלוז’ין זי”ע, במכתב שכתב לבעהמ”ח ‘מעשה רב’ “אני שמעתי מפה קדוש שקרא בחמש נקודות [צירי וסגול], ולא ידעתי אם השומעים שמעו וטעו לומר בשש נקודות [שני סגולים], או אולי בזקנותו חזר בו, יחקור נא לעמוד בזה על האמת”. וכך כתב נין הגר”א הג”ר אלעזר לנדא זצ”ל (תוספת מעשה רב, לה) “וכן נהג הגר”ח ז”ל לקרות פרשת זכור בעצמו, רק קרא זכר בחמש נקודות, ואמר שטעות נפל בעולם משם הגר”א לקרוא בסגול”.
ואף מבנו של הגאון ז”ל משמע שיש לנקד ‘זֵכֶר’ בצירי, שכך כתב בספר סערת אליהו (יב, ב) לבאר הפסוק (שמות י, יד) “כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק”, שקשה, אחר שציוה הקב”ה למשה שיכתוב מצות מחיית עמלק, למה כפל להשים עוד הפעם ב’אזני יהושע’ בעל פה, הלא יקרא יהושע בספר התורה. ומבאר בשם הגר”ח מוואלוז’ין, על פי מה דאיתא (בבא בתרא כא, א) שטעה יואב בן צרויה כששלחו דוד להכרית את עמלק והרג רק את הזכרים ולא הנקבות, וכששאלו דוד הלא כתוב בתוה”ק תמחה את זֵכֶר בצירי וסגול שפירושו כל זכר אפילו נקבות, והשיבו יואב שרבו לימדו כל זָכָר בקמץ. א”כ אף שמפורש בתורה תמחה את זֵכֶר בצירי וסגול, בכל זאת שגה יואב כי בספר תורה לא נמצאו הנקודות ובקל לשגות, לכן אף שציוה השי”ת למשה לכתוב מחיית עמלק בספר תורה, לא די בזה, כי בס”ת יוכלו לטעות בניקוד התיבה זכר עמלק, לכן ציוה משה לשום באזני יהושע בעל פה, למסור לידו הנקודות שיקרא זֵכֶר בצירי ובסגול לבל ישגה, עכ”ד. וכל זה הוא כפי שהעיד הגר”ח בעצמו ששמע הגר”א קורא ‘זֵכֶר’ בצירי וסגול.
אולם בהגהות פעולת יששכר [שבצעירתו זכה להתפלל יחד עם הגר”א בבית מדרשו] השיב על ביקורתו של הגר”ח, “אנחנו שמענו בעוד חיים חיותו ואחר פטירתו לחיי עוה”ב מכל העומדים לפניו שקרא בשש נקודות, ודאי נתחדשה הלכה אצלו בזקנותו כדברי הרב”.
ישוב סתירת הגר”א על פי בעל התניא ומצאנו דרך ליישב הסתירה במנהג הגר”א, והוא מה שכתב הג”ר משולם ראטה זצ”ל בקונטרס בשורת אליהו (הערות וביאורים על ספרי הגר”א, אות ה, נדפס בסוף ספר שו”ת קול מבשר) להקשות, איך נשתבש יואב להחליף בקריאה מילת זֵכֶר בצירי וסגול לזָכָר בשני קמצין, הלא יש הבדל גדול בהברתם. ותירץ כי מצינו לפעמים מן השם הנפרד של שני קמצין את הסמיכות בשני סגולים, כמו “ויעל עשנו כְּעֶשֶׁן הכבשן” (שמות יט, יח), ומלת ‘כעֶשֶׁן’ הבאה בסמיכות מנוקדת בשני סגולים, והנפרד הוא בכל מקום ‘עָשָׁן’ בשני קמצים. ודברי הגמרא יתפרשו כך, כי אתא לקמיה דדוד אמר ליה מאי טעמא עבדת הכי – להרוג רק הזכרים, אמר ליה דכתיב תמחה את זֶכֶר עמלק – ובזה טעה יואב שסבר ש’זֶכֶר’ עם שני סגולים הוא בנפרד זָכָר עם שני קמצים. אמר ליה והא אנן זֵכֶר קרינן – כלומר בצירי וסגול.
ומביא מספר בונה ירושלים [הוא כתב שזה מהרה”ק בעל התניא זי”ע, אבל דבר זה לא ברור] שמחלק בין ‘זֶכֶר עמלק’ שבפרשת בשלח שניקודו בסגול ל’זֵכֶר עמלק’ שבפרשת כי תצא שניקודו בצירי, ומבאר החילוק על פי הנ”ל, שבפרשת כי תצא שהציווי הוא “תמחה את זכר עמלק” אם יקראו בשני סגולים יש לחוש לטעות שהוא בא מן הנפרד זָכָר בשני קמצין והציווי הוא רק על הזכרים, כמו “עֶשֶׁן הכבשן” ששורשו עָשָׁן, לכן כתיב ‘זֵכֶר’ בצירי, אבל בפרשת בשלח אין שם ציווי, רק הבטחת השי”ת “אמחה את זכר עמלק” וקמי שמיא גליא ואין לחוש לטעות ח”ו. ובזה מתרץ הסתירה במנהג הגר”א, שהגר”ח מוואלוזין שמע בפרשת כי תצא או פרשת זכור, שאז קרא ‘זֵכֶר’ עם צירי וסגול, ואילו בעל המעשה רב שמע הקריאה בפרשת בשלח.
לפי דבריו נמצא שדוקא בפרשת זכור צריכים להקפיד לקרות ‘זֵכֶר’ עם צירי וסגול, היפך מה שאחרים תולים על מסורה בשם הגר”א. ובנה את זה על פי מה שמובא בספר בונה ירושלים שמיוחס לבעל התניא. ובשו”ת בצל החכמה (חלק ו סימן נ) כתב דרך אחרת ליישב הסתירה, ומדבריו עולה להיפך, שדוקא בפרשת זכור יש לקרות זֶכֶר עם שני סגולים, אבל צ”ע איך תתפרש עדותו של הגר”ח שכתב כן על פרשת זכור.
והגרא”ח נאה זצ”ל שיסד פסקיו על פי הבעל התניא, הביא בספרו קצות השלחן את המעשה רב, והוסיף שראה מדקדקים שכשהיו קורין פרשת בשלח ופרשת כי תצא היו קורין בשביעי ‘זֵכֶר’ עם צירי, ובמפטיר ‘זֶכֶר’ עם סגול, ובשבת זכור ובפורים היו חוזרין על פסוק זה פעמיים, פעם אחת עם צירי ופעם אחת עם סגול. ובהגהותיו בסוף הספר כתב לבאר הטעם בזה, שבכל מקום שהיא תיבה בפני עצמה ואינה דבקה ללפניה או לאחריה, כגון “זֵכֶר למעשה בראשית”, “זֵכֶר ליציאת מצרים”, נקוד בצירי, וכל מקום שהוא דבוק ונסמך לתיבה שלאחריו כגון “זֶכֶר שאריתנו”, “זֶכֶר כל היצור”, אז נקוד בסגול. לפי זה גם “זכר עמלק” שנסמך ללאחריו צריך לומר בסגול.
אבל הג”ר משולם ראטה דחה את דבריו, כי התיבות שהן בצירי וסגול שוים תמיד בנפרד ובנסמך, כמו “סֵפֶר”. וגם הקצות השלחן בעצמו הביא מנהג הבעל התניא שבספר בונה ירושלים, ומביא גם המנהג בליובאוויטש שהיו קורין בבשלח בסגול ובכי תצא בצירי. עוד כתב שם בשם הרה”ח שמואל תנחום שוחט זצ”ל ששאל את התורת חסד מלובלין זצ”ל על זה, והשיב “זכר זכר אבי גוט אפמעקען” [זכר זכר ובלבד למחות היטב]. ועוד העיד משם הרה”ח ר’ דובער שפירא זצ”ל שהיה קורא בתורה אצל התורת חסד וציוה לו לקרות שתי פעמים.
עוד מקורות לקרות בסגול אבל מקור ברור להמנהג לקרות ‘זֶכֶר’ בשני סגולים מצינו בספר השרשים (לרד”ק, ערך זכר), “‘תמחה את זכר עמלק’ בשש נקודות וכו’ כן הוא במקצת ספרים, ובמקצת הספרים כל ‘זכר’ בחמש נקודות”. וכן הוא בחומש היכל הברכה להרה”ק מקמארנא זי”ע (פרשת כי תצא) [מן הענין לציין למה שכתב בנו בהקדמה לספרו של אביו ‘זהר חי’ “ופעם אחת אמר לי שיש בחלק נשמתו הטהורה חלק אחד וכו’ וגם חלק אחד היה לו מהרב הגאון רבינו אליהו מווילנא זצ”ל, עיי”ש.]

עלה משתה
הערות בענין סעודת פורים שחל בערב שבת – סעודת שחרית, פורס מפה, ב’ סעודות, סידור עמודי שמים
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
כמה ‘גליונות’ יצאו בשנה זו אודות סעודת פורים שחל בערב שבת וכבר נודע הכל בשערים. ומכל מקום ראיתי שהניחו מקום להוסיף ולהעיר בענין זה.
א) ראיתי מביאים המנהג להתחיל הסעודה קודם חצות היום ע”פ הרמ”א (סימן תרצה סעיף ב) שכתב לעשותו בשחרית. כפשוטו זו טעות בהבנת הרמ”א. הרמ”א רוצה לומר שיעשה עיקר הסעודה בשחרית, ולא נטילת ידים לחוד. הטעות נובעת מכך שיש שיטה שזמנו בשעה עשירית, ושם אכן הכוונה להתחיל הסעודה, ויש חושבים שזו הכוונה גם ברמ”א. אבל הרי טעמו של הרמ”א מחמת תיאבון לשבת וא”כ הכוונה לאכול עיקר הסעודה בבוקר. אמנם מטעם אחר יש ענין גדול להתחיל הסעודה קודם חצות, שאם לא כן הוא בכלל החצי שעה סמוך למנחה גדולה ויצטרך להתפלל מנחה תחילה. בפרט סעודה גדולה כמו בפורים ושכיחא שכרות ואינו ברור שיש לו שומר. וזכורני לפני ארבע שנים הרבה התחילו הסעודה כשעה אחר חצות ולא התפללו מנחה תחילה, וכמעט שכחו להתפלל.
ב) עוד הערה בענין זה, ראיתי מביאים המנהג לפרוס מפה כאילו יש נוהגים כן. וזכורני לפני ארבע שנים שלא מצאתי אף אחד מאלף שעשו כן, ופשוט שלא שייך מנהג על זה. וחוץ מכל השאלות מה לעשות בברכת הגפן והמוציא וכו’, וצריך להיות בקי בדינים אלו אשר אין אנו רגילים בהם, מכל מקום הדבר נראה מוזר לכל. וטעם מנהג זה היה מאנשי ירושלים משנים קדמוניות, ששם שכיח פורים בערב שבת [כשהוא אצלנו ביום חמישי], ומחמת עניות היו עושים סעודה אחת לפורים ולשבת, וכעין מה שעשו חופה בערב שבת לעשות סעודת הנשואין יחד עם סעודת שבת. אבל אצלנו אין שום טעם לזה. וכן לא מצינו בהלכות פורים שהפוסקים העיקריים הביאו מנהג זה. גם מוזר שלא לומר על הנסים בסעודת פורים! ועוד, מה יעשו עם תפילת ערבית בציבור אם אין מנין המשתתפים בסעודה. ופשוט שאין למנהג זה קיום, בפרט למי שיש לו משפחה. ומה גם שיתכן שמנהג כזה יגרום מכשולים בחילול שבת. לכן כל הענין פורס מפה בפורים שחל בערב שבת הוא בבחינת הלכה ולא למעשה.
ג) אלו הנוהגים לעשות ב’ סעודות בפורים, אחת בשחרית ואחת סמוך לערב כפשוטו, הוא בכדי לקיים את המנהג לעשות רוב הסעודה ביום. א”כ כשחל פורים בערב שבת אין מקום לזה. ואדרבה כיון שכבר יצא ידי חובת המצוה, לכאורה אסור לעשות עוד סעודה גדולה בערב שבת. ע”כ אלו האוכלים הסעודה אחר הצהרים יזהרו שלא לצאת בשחרית [או יכוונו שלא לצאת], שאם לא כן לאו מילתא דפשיטא לאכול עוד סעודה.
ד) עוד כדאי לציין מה שהביא המשנה ברורה (שם סק”י) שיעשה הסעודה שחרית, ובשער הציון הביא ס’ ע”ש. ויש שפענחו כוונתו סימן רמ”ט עיין שם. והוא תמוה כי בסימן רמ”ט לא נזכר ענין לעשות הסעודה בשחרית. אבל האמת יורה דרכו שהמשנה ברורה שאב את דבריו מספר פתחי עולם, ושם הובא זה בשם סידור היעב”ץ הנקרא סידור עמודי שמים. והפתחי עולם העתיק ממנו בראשי תיבות סע”ש.

עלה פיוט
שושנת יעקב
הרב חיים דוב גרינעס, מכון עלה זית
דקדוקים בלשון הפייטן אמר הפייטן: שושנת יעקב צהלה ושמחה בראותם יחד תכלת מרדכי, תשועתם היית לנצח ותקותם בכל דור ודור, להודיע שכל קויך לא יבושו ולא יכלמו לנצח כל החוסים בך.
והרבה יש לדקדק במלים אלו:
א. מה טעם נקט השושנה כמשל לכנסת ישראל; ב. מדוע השתמש בתואר ‘יעקב’ בדברו על האומה הישראלית, אשר תמיד מכונה בשם ‘ישראל’; ג. פתח ב’שושנת יעקב’, לשון יחיד, וסיים שהיא צהלה ושמחה – ‘בראותם’, לשון רבים; ד. באמרו ‘בראותם יחד’, מה בא להשמיענו שכל ישראל ראו ביחד את תכלת מרדכי; ה. למה נקט ‘תכלת’ מרדכי, והרי מדובר על לבוש המלכות שהלבישו אחשורוש, אשר מטעם זה צהלו ושמחו היהודים [כמאמר הכתוב (אסתר ח, טו) “ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור וגו’ והעיר שושן צהלה ושמחה”, וראה שם באבן עזרא], והרי התכלת לא היתה כי אם אחד מכמה מינים, כנאמר שם במקרא; ו. איך קשור מה שצהלה ושמחה שושנת יעקב בראותה את תכלת מרדכי, לְמה שהקב”ה היה תשועתם לנצח ותקותם בכל דור ודור; ז. מה מכל דברי הפייטן ‘מודיע’ את אשר ‘כל קויך לא יבושו ולא יכלמו לנצח כל החוסים בך’.
ביאור בדברי הגמרא ‘הדור קבלוה בימי אחשורוש’ במסכת שבת (פח, א) איתא: ויתיצבו בתחתית ההר (שמות יט, יז), א”ר אבדימי בר חמא בר חסא, מלמד שכפה הקב”ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם. א”ר אחא בר יעקב, מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא, אעפ”כ הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב (אסתר ט, כז) קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר, ע”כ.
וכתב רש”י וז”ל: מודעא רבה – שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלוה באונס: בימי אחשורוש – מאהבת הנס שנעשה להם, עכ”ל.
ובביאור הענין נראה [וכמדומני שעד”ז שמעתי מאא”מ שליט”א], דהנה ז”ל המשך חכמה (שמות יט, יז): מלמד שכפה עליהן הר כגיגית. פירוש, שהראה להם כבוד ה’ בהקיץ ובהתגלות נפלאה, עד כי ממש בטלה בחירתם הטבעי ויצאה נשמתם מהשגת כבוד ה’, והיו מוכרחים כמלאכים בלא הבדל, וראו כי כל הנבראים תלוי רק בקבלת התורה, עכ”ל.
היינו, שבשעת מתן תורה השיגו כלל ישראל בהירות בכבוד ה’, אשר מחמתה היו מוכרחים מכח השכל לקבל את התורה, וזו כוונת מאמרם ז”ל שכפה הקב”ה עליהם את ההר כגיגית.
והנה, בהקדמת הרמב”ן לפרשת תרומה (ד”ה וסוד), כתב וז”ל: וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר כו’, והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני, עכ”ל.
ועפ”ז נראה לומר, שכל זמן שהמשכן ובית המקדש היו קיימים, לא היה מקום למודעא, שהרי אכתי היה בידם מעין אותה הבהירות בכבוד ובהנהגת הקב”ה שראו בשעת מתן תורה, וכדברי הרמב”ן, והרי מתוך בהירות שכזו קבלו את התורה מתחלה.
אך לאחר שנחרב בית המקדש הראשון, נמצאו ישראל במצב של (דברים לא, יח) “ואנכי הסתר אסתיר פני”, ולא היו יכולים להבחין ולראות את יד ה’, וסברו שעזב אותם חלילה. וממילא, היה אז מקום לטעון מודעא רבה לאורייתא, כי בענין כזה לא קבלו את התורה מעיקרא.
אולם אחרי אשר הצילם הקב”ה ממזימת המן באופן הנראה כטבע והסתר פנים דוקא, נכחו לדעת שאף במצב של גלות והסתר פנים, הקב”ה מנהיג את עולמו תמיד לטובת עמו, ועל כן ‘הדור קבלוה’ – ‘מתוך אהבת הנס’, כלשונו של רש”י, דהיינו מתוך מה שראו על ידי הנס את אהבת הקב”ה אותם, אף במצב של הסתר פנים.
[וכמאמר המוסגר יש להוסיף, דהנה בפרקי דרבי אליעזר (פרק מא) מבואר שכל נשמות כלל ישראל נכחו בשעת קבלת התורה. ולכאורה הביאור בזה, שאילולא כן, אי אפשר היה לקבל את התורה עליהם ועל זרעם לדורות עולם, כי בניהם הרי לא קבלוה. אלא שאם כן יש להעיר, שכאשר הדור קיבלו ישראל את התורה בימי אחשורוש, היאך היתה שייכת קבלה לדורות, והרי לא נכחו בקבלה זו כל נשמות כלל ישראל.
אמנם לאור דברינו נראה לומר, שבאמת לא היתה שום קבלה חדשה בימי הפורים, אלא דמכיון שהנס גילה למפרע על קבלת התורה דסיני שלא היה בה מקום למודעא, כי נתברר שאף בתוך הסתר פנים הקב”ה תמיד עם עמו, לכן קיימו היהודים את הקבלה שקבלו בסיני, וכלשון הגמרא ‘קיימו מה שקבלו כבר’. וממילא יובן, שלתכלית זו לא היה צורך לנוכחות כל נשמות כלל ישראל.]
היוצא מכל זה, שלימוד גדול טמון בנס פורים, והוא, שכלל ישראל נשארים לעד כעם הנבחר, ונמצאים תמיד תחת השגחתו הפרטית של הקב”ה, בין במצב של גלות ובין בשל גאולה.
ביאור הפיוט הנה כאשר נתבונן במהות השושנה, נראה שבד בבד עם יפיה, יש לה גם מדה אחרת – מדת הקוץ. ובדומה לזה, גם לכלל ישראל ישנן עתים בהן נראה בעליל יפיים, והוא בזמן שעושים רצונו של מקום ונמצאים במצב של גאולה. ואמנם, יש גם תקופות שבהן לא נראה לעין כ”כ הדרן של ישראל.
ועל פי זה נבוא בעז”ה לבאר כוונת הפייטן:
שושנת יעקב, היינו, כלל ישראל ששייך להם לא רק מצבים של יופי השושנה, אלא גם מצבים של קוציה – להגיד שאפילו במצב כזה מדובר, אשר בו בשם יעקב יכונה, וכמו שאמרו ז”ל (ע’ זוה”ק במדבר רי, ב), שבזמן שעושים רצונו של מקום נקראים ‘ישראל’, ובזמן שאין עושים רצונו של מקום נקראים ‘יעקב’ – צהלה ושמחה. ואימתי זאת, בראותם – שתי התכונות של השושנה, היופי והקוץ – גם יחד, במדה שוה, את תכלת מרדכי. דהנה אמרו חז”ל (חולין פט, א): תכלת דומה לים, ים דומה לרקיע, רקיע דומה לכסא הכבוד, ע”כ. והנה נתבאר, שמתוך נס פורים נתחדש לכלל ישראל הכח להכיר שיד הקב”ה נמצאת תמיד בין מאורעות הטבע וההסתר פנים. ולזאת, הִבחינה יחד שושנת יעקב בתכלת הדומה לכסא הכבוד, על אף היותו טמון בהסתר בין שאר מלבושי מרדכי, הוא הגבר בו נעשה נס פורים. ובראות שושנת יעקב את זאת המחזה ביחוד שתי מדותיה, אזי צהלה ושמחה, יען על ידי זה הכירה שתשועתם של השושנה, בין על צד יפיה ובין על צד קוציה, היית – הקב”ה – לנצח, בכל מצב ובכל אופן, ותקותם בכל דור ודור, בין בתקופות של גלות ובין בתקופת גאולה. ואשר ישאל, מה עלינו ללמוד מכל זה, הנה כל דברים אלו להודיע באו, שכל קויך לא יבושו, ולא יכלמו לנצח – בכל הדורות – כל החוסים בך.
טעם אמירת הפיוט אחרי קריאת המגילה ולאור האמור, יש לבאר מה שנהגו ישראל לקרות פיוט זה לאחר קריאת המגילה, והוא, כי בו טמון לקח נחוץ זה שעלינו ללמוד מסיפור המגילה – שהקב”ה משגיח עלינו תמיד, בכל דור ובכל ומצב.

עלה פורים

Purim on Friday
Based on Kuntres Chezkas Purim
by Rabbi Chezky Green, shlita
1. Ideally, when Purim falls on Friday, we start the Purim seudah in the morning, before midday (chatzos). If one is unable to do so, he should start before the 10th (halachic) hour of the day (three halachic hours before shekiah). If one did not start the Purim seudah before the 10th hour, it should start before shekiah (sunset). However, we should not rush to start the Purim seudah if that will cause tension or fighting in the house. Additionally, one may wait for guests to arrive, even if it will delay starting the meal to after the 10th hour (Shiurei Halachah 53:2, Moadei Yeshurun 2:268, quoting Rav Moshe Feinstein).
2. Some have the minhag to start the Purim seudah late on Friday and continue the meal into Shabbos, pausing to accept Shabbos, cover the bread on the table, make kiddush (no new brachah of hagafen is said), and then continuing the meal, davening Maariv afterward. One should eat a ki’beitzah of bread after tzeis hakochavim (no new brachah is said). Some say to eat from lechem mishneh, but this is not necessary (see Ha’Elef L’cha Shlomo 1:113). When Purim is on Friday and the Purim seudah extends into Friday night, we do not say Al Hanissim in bentching, only R’tzeih, even if they did not daven Maariv yet.
3. Someone who is dirty from vomit or sweat, etc. and was unable to clean himself before Shabbos (maybe he was sleeping…) may ask a non-Jew to turn on and off the shower in order to wash with warm (not hot) water, taking care to not squeeze out water from the hair. (Shemiras Shabbos K’Hilchasah 31:4, Orchos Shabbos Vol, 2, p.479, Chazon Ovadiah Shabbos Vol. 3, p. 432, Nishmas Shabbos Vol. 4, 70; see also Shoshanas Yisroel 15:9. And Halachos of Hired Help, Rav Abramson, Machon Aleh Zayis, p. 92.) Only liquid shampoo and soap may be used. Some allow shampoo. Someone who is very sweaty and uncomfortable may take a cold shower by turning on the shower himself. He must be careful not to squeeze out water from his hair) Igros Moshe O.C. Vol 4, 74, Shemiras Shabbos K’Hilchasah 14:11, Teshuvos V’Hanhagos 1:222).

עלה מגילה

Purim Torah
Based on V’samta Shemo Avraham on Megillas Esther (English Edition)
by Rabbi Avrohom Tashman shlita
The Sifsei Chachamim (by Rav Avraham Abba Herzel, ch. 7 of the introduction) writes that he found different opinions on the identity of Achashverosh. Some identify him as Xerxes I, son of Darius I, while Josephus (Antiquities of the Jews, Book 11, 6:1) writes that he was Artaxerxes I (Xerxes I’s son). The name Artaxerxes means “great warrior,” or can refer to the fact that one of his arms was longer than the other (which earned him the name “Longimanus”). Based on this last point, one can suggest tongue-in-cheek that this is the meaning of the end of the verse: “ויין מלכות רב כיד המלך — the royal wine was great [in abundance] as [the size of] the King’s arm.”
* * *
What is the relevance of mishloach manos to Purim?
Rav Meir Yechiel Ostrover (Meir Einei Chachamim) explains: The Gemara (Megillah 12a) attributes the decree of destruction to the sin of the Jews’ prostration before the idol of Nevuchadnetzar. Since the Jews had not been sincere in their worship, merely putting on a show, Hashem also made a show of sentencing them to annihilation, without intending to go through with it. Now, while each individual Jew knew that his own idol worship was insincere, he could not vouch as such for his fellow Jews. Thus, each Jew harbored suspicion of his fellows. However, when the salvation arrived, the Jews’ shared innocence became apparent to one and all. In order to rectify these corrosive suspicions, Purim became a day to send gifts to one another, demonstrating their camaraderie.
* * *
Rav Tzadok HaKohen (Resisei Laylah 52) writes that as a public document, the Megillah was written in a politically correct fashion in which King Achashverosh is presented in the best possible light. This is why the Megillah ends וכל מעשה תקפו וגברתו, referring to Achashverosh and how he taxed his subjects. It is as if the Megillah was written in honor of Achashverosh, what a great king he was, and how he helped the Jews! Only through Chazal’s expositions of the allusions embedded within the text do we get the full picture of their less-than-flattering assessment of him.