Shabbos Gilyon Tzav 5784

עלה דעת
תבוא אמו ותקנח הצואה
ע”פ ספר לב לדעת, שיעורי דעת מהגאון רבי אברהם אוזבנד שליט”א,
יו”ל ע”י הבחור יצחק חיים לוי שיחי’
כתוב בפרשת פרה (במדבר יט, ס), ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול, וכתב רש”י שם וז”ל, משל לבן שפחה שטינף פלטין של מלך, אמרו תבא אמו ותקנח הצואה, כך תבא פרה ותכפר על העגל, עכ”ל. וביאר המהר”ל (גור אריה במדבר יט, ב) וז”ל, רמזו בזה רמז מופלג בחכמה מאד, כי כאשר חטאו ועשו העגל סבה והתחלה מה שאינו התחלה, הוצרכו כפרה להורות כי אין העגל סבה והתחלה, רק שיש סיבה והתחלה לעגל והיא האם, עכ”ל. היינו שבעשיית העגל אמרו שהעגל הוא סבה והתחלה, שהוא הנותן כוחות לכל, ולכן היו צריכים לכפרה להראות שאינו סבה והתחלה כלל ושהוא רק מסובב ותוצאה, והסיבה של העגל היא הפרה שהיא אמו של העגל, ולכן היו צריכים להביא פרה, להראות שהעגל אינו סבה אלא מסובב ממשהו אחר.
“וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה’ הוא האלקים”, הוי”ה ברוך הוא, הרבש”ע הוא המנהיג את כל הבריאה כולה, ה’ הוא האלקים אין עוד מלבדו, אין שום כח אחר שעושה שום דבר בבריאה חוץ מהקב”ה. השמש אינה עושה כלום ואין היא אלא דרך וצינור שעל ידם מנהיג הקב”ה את הבריאה, אבל השמש אינה כח, ומה שניתן בה כח הוא רק מה שהקב”ה נותן את כוחותיו בתוכה באופן תמידי, אבל כל הכח שיש בה הוא רק כוחו יתברך ואינו כחה, אין עוד מלבדו. אנו אומרים בכל יום “המאיר לארץ ולדרים עליה”, כי השמש אינה נותנת את האור אלא הרבש”ע הוא הנותן את האור. והוא מיסודות האמונה.
אדם חושב שברוך ה’ הוא חכם מאד עם הרבה כשרונות, וכולם אומרים עליו שהוא בעל כשרון, אבל אנו אומרים “אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה”, אין הוא בעל כשרון, אלא הרבש”ע נתן לו מח שיוכל ללמוד בו תורה, ועומדים אנו כעניים בפתח ומבקשים ממנו “חננו מאתך דעה בינה והשכל”. הבעלי כשרון הכי גדולים שבעולם, ר’ חיים בריסקר, או להבדיל איינשטיין, הם רק בעלי כשרון אם הרבש”ע נותן להם.
ואם נותנים כבוד לשום נברא, לשום משמש ממשמשי מרום, אז פוגעים באין עוד מלבדו, וזו עבודה זרה, ולכן בדורו של אנוש אותה טעות היתה טעות של ע”ז. וזהו מה שביאר המהר”ל, שחטא העגל היה שהם עשו את המסובב לסבה, הם חשבו את העגל לאם, וחשבו שהם יעשו עגל והוא ישפיע, אבל אין העגל יכול ליתן השפעה, אלא רק הקב”ה יכול ליתן השפעה, והשפעה באה רק מציווי ה’.
ואותה העבודה זרה לא היתה רק במה שהחשיבו את העגל, אלא היתה ג”כ בתוך האנשים עצמם, כי במה שהם חשבו שבשכלם ובהבנתם ובכוחם בעצמם הם יכולים להביא תקון העולם, בזה לבדו הם חטאו בעבודה זרה, כי בודאי שאדם יכול להשפיע ע”י מעשיו לתקון העולם, וכן הוא יכול להשפיע לחרבן העולם, אבל אין שום כח לאדם בעצמו והכל הוא רק הרבש”ע, כי האדם בעצמו אינו כלום, והכל בא רק מבורא עולם, אין עוד מלבדו.

עלה מערכה
הבאת עצים למערכה שלא נשתמש בהן הדיוט
ע”פ ספר זאת נדבתי על תורת כהנים
מאת הרה”ג ר’ יוסף יצחק פערסקי שליט”א
ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר (ו, ה).
איתא בתורת כהנים (ויקרא דבורא דנדבה פרק ו’ פיסקא ה’ ומובא בגמ’ מנחות כ”ב.), “יכול המתנדב עולה יהיה מביא עציה ואשה עמה? תלמוד לומר “על העצים אשר על האש אשר על המזבח” – מה מזבח משל צבור, אף אש ועצים משל צבור, דברי ר’ אלעזר בר’ שמעון. ר’ אליעזר אומר, מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט, אף עצים ואש שלא נשתמש בהן הדיוט”. דהיינו שר”א דורש היקש שאין להביא עצי המערכה מעצים ישנים שנשתמש בהן אדם, ופירש רש”י בזבחים (קט”ז:) שלא יביאם משברי כלים, עכ”ד.
והנה צ”ב מהיכן פשיטא להו שלא נשתמש הדיוט במזבח קודם להקדישו, והר”ש ורבינו שמואל (בתו”כ שם) הראו למ”ש במס’ מדות (פ”ג מ”ד) שהיו חופרין אבניה מקרקע בתולה, ולכאורה משמע מדבריהם דמחשש השתמשות הדיוט הוצרכו להביאם משם. ומיהו צ”ע דשם קתני “וחופרין למטה מבתולה ומביאים משם אבנים שלמות שלא הונף עליהן ברזל, שהברזל פוסל בנגיעה, ובפגימה לכל דבר”, ומשמע דמחשש פגימות ונגיעת ברזל הביאום משם ולא מחשש השתמשות. ועוד קשה (כמו שהקשה החת”ס או”ח סי’ מ’), דאפי’ אם הביאום מחשש השתמשות אכתי צ”ע הא גופא מנא להו, ומאי אולמה משנה זו מברייתא דילן, תרוייהו צריכי מקור.
ויש לתמוה עוד, דאפילו אם השתמשו באבניה מה בכך, והרי עדיין לא בנה בהם את המזבח, וכשיבנו המזבח יתכשר ע”י שינוי הבנין. ולכאורה מבואר דאעפ”כ נפסלו ע”י ההשתמשות דמקודם, ולא מועיל מה שנשתנו אחר כך. וכן משמע מרש”י הנ”ל שכתב שאין להביא עצים מ”שברי כלים”, ומשמע דאע”פ שנשתנו ונשברו פסולים. ואולי גם הר”ש ורבינו שמואל נתכוונו לזה, וכיון שקשה למצוא אבנים שלא השתמש בהן אדם מעולם הביאו מהמשנה הנ”ל דהביאו מאבנים חדשים למטה מקרקע בתולה, אבל אה”נ דאין משם הוכחה לזה דהרי גם בלא”ה היו צריכים לחפור אבנים חדשות מצד נגיעה ופגימה.
אולם אכתי צ”ע במקור הדברים מנלן לפסול המזבח ע”י השתמשות הדיוט. והחת”ס (או”ח סי’ מ’) כתב דאה”נ אין לזה מקור מפורש, רק כיון שבנו אותו מתחילה למזבח בהכרח לא השתמש בהם הדיוט דהרי אסור ליהנות מן ההקדש, וילפינן אפשר משאי אפשר. ואולי גם הראשונים הנ”ל ס”ל הכי, ונתכוונו להביא ראיה דהוצרכו לבנותו מיד למזבח מחשש פגימה או נגיעת ברזל, וא”כ בהכרח לא השתמשו בו שום אדם.
ומביאור הגר”א באו”ח (קמ”ז אות ח’) משמע דיש לו מהלך אחר בזה, דהנה על מ”ש הרמ”א דאין לעשות מפות לס”ת מדברים שהשתמש בהם הדיוט הראה לברייתא זו ולתוספתא המצריך לעשות כלי המקדש לשמה. ולכאורה צ”ע דהרי הרמ”א אמר רק שהשתמשות הדיוט פוסלת המפות, ולא דצריך לעשותם לשמה, ודברי התוספתא אינם ענין כלל לדין זה [וע”ש במ”א (שם ס”ק ה’) שגם הוא עירב ב’ הדינים]. וצ”ל דס”ל שדינים אלו תלויים בחד טעמא, דילפינן מ”ועשו לי” דצריך לעשותם לשמה וגם ליזהר שלא ישתמש בהם הדיוט. והטעם שצריך היקש פרטי לאסור עצים שנשתמשו בהם, י”ל דילפינן מן “ועשו לי” דאין להדיוט להשתמש במזבח, אבל עצים דאין בהם עשייה, לולי שהוקשו למזבח לא הוה השתמשות פוסלם. וי”ל עוד דרק בבנין כמזבח וכמקדש נאמר “ועשו לי” ולא בכלים, וא”כ לולי ההיקש בודאי אין עצים בכלל דין זה. [אמנם הרמב”ם (פ”א בית הבחירה ה”כ) הביא דין לשמה בכלים ולא במקדש, ומשמע דשוים הם.]

קול עלה
הלואה בריבית לצורך סעודת שבת
מה שהשיב הרב ישראל גאסטפריינד שליט”א (גליון ויקרא) בענין לווין בריבית לצורך סעודת שבת, שהמשנה ברורה בסימן רמ”ב תמה על המתירים. [וידוע בבי מדרשא שכוונתו בזה להגר”ז שהתיר ריבית דרבנן, ומחמת כבודו כי רב הוא לא רצה המשנה ברורה לכתוב נגדו בפירוש ולכן כתב בשער הציון “ודלא כמו שראיתי לאחד שהתיר”. ובזה נסתלקה הערת הכותב שנעלמו דברי האחרונים מהמשנה ברורה, כי ודאי לא היה המשנה ברורה מתייחס לכל האחרונים רק על אלו שכתבו בפירושיהם על אתר ושביסס את דבריו ע”פ דבריהם.]
ומה שהביא מספר ‘לוית חן’ בשם הגרע”י זצ”ל, כבודו במקומו מונח, אבל אין ספק שהיה המשנה ברורה בקי ומכיר דברי הראשונים כהאור זרוע ומהר”ש המובא במרדכי והאגודה, וחס מלהזכיר מדלא זכר אלו ע”כ שלא ראה את זה. ושמעתי שמתחילה חיבר המשנה ברורה ספרו ביאור הלכה להרחיב על כל דיבור ודיבור בתוספת מרובה על העיקר, ושוב נמלך בדבר כדי שלא להכביד על הלומד. וכאן ביחוד שמעתי שהיה להחפץ חיים מערכה על ענין זה שלא להתיר אפילו ריבית דרבנן – דהנה בשער הציון ס”ק טו כתב “ועיין בביאור הלכה”, מבואר ששם האריך הדיבור נגד המתירים. והמעיין בביאור הלכה יראה דבר תמוה שכתב וז”ל, עיין במג”א שכתב בשם הירושלמי דלוין בריבית לצורך סעודת שבת והעתקנוהו במשנה ברורה עכ”ל. והדבר תמוה, שכל מה שהביאור הלכה מזכיר הוא רק שהעתיק דבר זה במשנה ברורה! אלא פשוט שהיתה כאן אריכות בענין זה ונשמט בדפוס רק נשארה השורה הראשונה של הדיבור הארוך. וחבל על דאבדין. ובלי ספק היה הביאור הלכה מביא כדרכו כל דברי הראשונים ממקורם והיה מפרש כמשנתו הברורה.
משה ברוך קופמאן
* * *
ביטול מצוה דאורייתא עבור מקרא מגילה
בגליון פרשת ויקרא דן הרב מנחם דוד פרידמאן בדין דמבטלין תלמוד תורה ועבודת המקדש לשמוע מגילה, ותולה אותו בדברי הר”ן דהוא רק דין קדימה, אבל בודאי דאין מבטלין לגמרי מצוה דאורייתא עבור מקרא מגילה שהוא דרבנן, והט”ז חולק דמבטלין לגמרי משום דהוי מצוה דדברי קבלה.
וברצוני להציע עוד ציונים לתורה בזה. הטורי אבן למגילה (דף ד.) כתב לחלק דאף שמסיק הגמרא שחייב לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום, מכל מקום האי קריאה דלילה אינו אלא מדרבנן ואינו עיקר חיוב של רוח הקודש, ע”ש ראייתו. וכן כתב בשו”ת נודע ביהודה (מהדו”ק או”ח סימן מ”א) דקריאת הלילה לאו מצות עשה דדברי הקבלה רק קריאת היום, דבמגילה ימים נזכרים ונעשים כתיב ולא לילות, ומה שאמרו חייב לקרות בלילה, היינו מצוה דרבנן, עכ”ד.
ועפ”ז יש להוכיח מדברי התוספות דאין תוספת מעלה דקריאת מגילה על שאר מצות דרבנן, שהקשו התוספות (דף י”ט: ד”ה ורבי יהודה) דקטן שהגיע לחינוך אמאי אינו מוציא את הגדול במקרא מגילה, הלא כל האחרים נמי אין חייבין אלא מדרבנן, ותירצו לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן ע”ש. והשתא לפי הטורי אבן והנודע ביהודה היה להם לחלק בין קריאת הלילה לקריאת היום, דבשל לילה אכן צדקו דבריהם, אבל בשל יום דכשל תורה הוא לא סלקא דעתן שיהא קטן מוציא את הגדול. ואכן הטורי אבן עצמו העיר כך על קושיית התוספות.
והנה מלבד הדין דמבטלין תלמוד תורה יש עוד כמה נפקא מינא לדינא אי דינה כדברי תורה, לגבי ספק קרא ספק לא קרא, או מי שהגיע לידו מגילה בבין השמשות דאפוקי יומא, דלהר”ן סוף סוכה במצוה דרבנן פטור ע”ש, ובמצוה דאורייתא חייב. ויש להאריך עוד, ומקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך.
ואסיים בברכה, מרדכי גרינעס, דטרויט
* * *
הוספת המערכת
בענין מה שעלה על הפרק העתקת המשנה ברורה מספר פתחי עולם, הגיע לידינו מה שמוסרים בשם הג”ר רפאל רייכמאן שליט”א שכבר הוכיח שחלק ששי של המשנה ברורה הרבה בא מספר פתחי עולם, ודוגמא לזה מה שכתב המשנ”ב (סימן תרעא שעה”צ סק”ה) זה לשונו, אח”כ מצאתי בח”ס סימן קל”ה שגם דעתו כן, עכ”ל. והמעיין בחתם סופר לא יראה כדברים הללו שם, ומאחר שבכרך האחרון של המשנ”ב נסתייע הרבה בהספר פתחי עולם ומטעמי השלחן, המעיין שם יראה שאף הוא כתב כי כן דעת החת”ס בסימן קל”ה, אבל באמת אינו שם אלא בכתב סופר בסימן קל”ה, וממילא ברור שנמשך הח”ח אחרי הט”ס שבספר הנ”ל.

עלה חמץ
חמץ שאינו שלו שקיבל עליו אחריות
ע”פ ספר באר לחי ראי על מסכת פסחים,
מאת הרה”ג ר’ יחיאל ווייס שליט”א
יש לחקור בחמץ שהופקד אצל ישראל וקיבל עליו אחריות דקיי”ל שהשומר עובר בבל ייראה, האם יש נפק”מ אם המפקיד הוא נכרי או ישראל. דהנה מבואר בגמ’ (פסחים ה, ב) דבחמץ של נכרי אין השומר עובר אבל אם קיבל אחריות עובר עליו, וע’ ברא”ש (סימן ד) שהביא מחלוקת ראשונים האם החיוב הוא דוקא ע”י קבלת אחריות של גניבה ואבידה או אפי’ בשומר חנם או שמא דוקא באחריות אונסין.
ונראה דיתכן לומר, דאף השיטות דסברי דבעינן דוקא דקיבל עליו אונסין [או גניבה ואבידה], זהו דוקא בחמץ של נכרי, אבל בחמץ של ישראל יתחייב אף בקבלת שמירה כשומר חנם [ועיין ברא”ש שם דמשמע מיניה חילוק זה, ואכמ”ל]. ולבאר זה יש להקדים, דהנה בגמ’ מבואר דדרשי’ “לך” למעט גם חמץ של הקדש וגם של עכו”ם, והקשו תוס’ (ד”ה אבל) כיצד ממעטינן מחד קרא ד”לך” למעט גם חמץ של נכרי וגם של הקדש, הרי בהלכות חלה בעינן לזה שני מיעוטים דתרי “עריסותיכם” כתיבי, עיי”ש. ולכאורה צ”ב בדברי התוס’, דבשלמא בחלה דהביאור הוא דיש הפקעה על חלת עכו”ם אבל אין זה משום דין לכם, ועל כן שפיר בעינן מיעוט נפרד להפקעת חלת הקדש וגם מיעוט להפקעת חלת עכו”ם, אבל בחמץ דהיסוד הוא דאינו לכם, א”כ הרי סגי בחד מיעוט דבעינן שיהא ‘לך’. ולכאורה מוכח מתוס’ דהמיעוט בחמץ של עכו”ם אינו משום פטור ‘לכם’, אלא דיש הפקעה בחמץ של עכו”ם דאינו חייב עליו בבל ייראה. ונמצא לפי”ז דבחמץ של ישראל דלא נאמרה ‘הפקעה’ שפיר יתחייב בבל ייראה אע”פ שאינו לכם.
אשר נראה לומר עפי”ז דבחמץ של ישראל שהופקד אצל ישראל, בעצם אין הפקעה שלא יתחייב הנפקד, אלא שאם הנפקד לא קיבל אחריות כלל א”כ הוה כמו משאילו מקום למפקיד בביתו, ולא נחשב כלל שהחמץ הוא ברשות הנפקד, אבל אם קיבל עליו אחריות אפי’ כשומר חנם שוב נחשב שהוא ברשות הנפקד ומוטל עליו לבערו. משא”כ לגבי חמץ של נכרי שהופקד, יש עליו בעצם הפקעה מבל ייראה, ולא יתחייב הישראל כי אם ע”י קבלת אחריות שיש להישראל דינים עליו, לכן בעינן שיקבל אחריות כשומר שכר ולא סגי באחריות כשומר חנם לפי השיטות דסוברים כן. ומהשתא מבואר שיש חילוק בין חמץ של נכרי ברשות ישראל, לחמץ של ישראל ברשות ישראל.

עלה יום
יום אשר הוא לא עיקר היום ולא לילה
ע”פ המבוא לספר אור היום להגאון רבי אריה ליב מקראטינגא זצ”ל
יו”ל מחדש ע”י הרב משה ברוך קופמאן שליט”א עם הערות ולוחות כוכבים לאור
בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל (ז, טז).
בגמ’ זבחים (נו, א), מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה שנאמר “ביום הקריבו את זבחו יאכל”, ביום שאתה זובח אתה מקריב ביום שאי אתה זובח אי אתה מקריב. בתוס’ שם הקשו, למה לי קרא הא כבר ידוע דדם נפסל בשקיעת החמה מדכתיב “ביום צוותו” (פסוק לח), שכל עבודות אינן כשרות אלא ביום. ותירצו בתוס’ ע”פ שיטת ר”ת הידועה שאחר תחילת שקיעה עדיין הוא יום, וקמ”ל קרא יתירא ד”ביום הקריבו” שדם נפסל בשקיעה ראשונה.
ולכאורה צ”ע, דאם אחר תחילת שקיעה לר”ת הוא יום גמור, א”כ מהיכי תיתי ללמוד דדם נפסל מאז. ולמה לא נלמד מזה דגם אחר פלג המנחה נפסל הדם, ומה נשתנה תחילת שקיעה משאר היום שאפשר לזרוק הדם.
וביאר מו”ר הגאון הרב קלמן עפשטיין שליט”א כי פסוק זה דדם נפסל בשקיעת החמה נלמד מיום הקריבו את זבחו, וכוונת הפסוק שצריך להקריב את הדם באותו יום ששוחט הבהמה. והנה אחר תחילת שקיעה לר”ת, אף שעדיין הוא יום, מכל מקום אינו אותו יום של השחיטה. כלומר, כלפי הנידון יום או לילה הרי הוא ודאי יום, אבל כלפי הנידון ‘היום ומחר’ הרי הוא כבר שייך ליום הבא. ולכן הוי כאילו הקריב הקרבן בב’ ימים נפרדים.
וכעין חידוש זה לחלק בין חילוף הימים למה שהוא יום או לילה, כבר ראיתי בסדר הזמנים להגרי”א חבר (פתיחה אות יב) שביאר כן בדעת הרמב”ם ואחריו בספר אבן האזל (הלכות קריאת שמע פרק א הלכה א) בדעת היראים. וכן יש לומר גם בשיטת ר”ת.
והנה מצינו בפוסקים כמה עניינים שגם לשיטת ר”ת שכבר משקיעת החמה יש להחשיב שעבר היום. ונפרט בס”ד שנים עשר דברים:
א) ציצית ותפילין: בשערי תשובה (סימן יח ס”ק ג) הביא שע”פ קבלה יש ליזהר שלא להיות מעוטף בציצית ותפילין אחר שקיעה. ובישראל והזמנים (סימן ג הערה ג) כתב דאפילו לשיטת ר”ת יש לנהוג כן.
ב) תפילת מנחה: אף לר”ת אפשר שאין להתפלל מנחה אחר שקיעת החמה. א) מטעם שמחשבים שעות היום רק עד תחילת השקיעה. ב) ועוד ע”פ תוס’ בזבחים הנ”ל דמנחה נתקנה כנגד דם התמיד (שער הציון סימן רלג ס”ק י).
ג) נפילת אפים: המנהג שאין אומרים תחנון בלילה כיון שהוא זמן התגברות הדינים ויש בזה ענין סכנה (שו”ע סימן קלא סעיף ג). ולכן יתכן דאחר שקיעה כבר נכנס בתחומו של הלילה אף לר”ת.
ד) הליכה ביום: בהא דאמרינן בכמה מקומות (פסחים ב, א תענית י, ב) לעולם יכנס אדם בכי טוב, כתב בפרי מגדים (אשל אברהם סימן קי ס”ק י) דהיינו בתחלת שקיעה. ופשוט כוונתו אף לר”ת.
ה) תוספת שבת: דברי השו”ע (סימן רס”א סעיף ב) ע”פ הרמב”ן בתורת האדם, דלר”ת אפשר להוסיף על שבת [מדאורייתא] משקיעת החמה שכבר נכנס בתחומו של שבת.
ו) הלל: בשו”ת מהרש”ם (חלק א סימן א) מחדש, דבהלל יש להחמיר דוקא להיות ביום גמור, כדכתיב ממזרח שמש עד מבואו היינו מזריחת החמה עד שקיעת החמה.
ז) מים שלנו: כתב היראים (הובא בבית יוסף סימן תנה) שצריך לשאוב המים קודם הלילה, לפי שהחמה מהלכת בלילה תחת הקרקע. ולפי זה הטעם, הוא הדין לשיטת ר”ת, כי זה תלוי במציאות שגלגל החמה הולך תחת הארץ ואינו תלוי בדין יום ולילה.
ח) תענית: שאמרו כל תענית שלא שקעה החמה אינה תענית והיינו צאת הכוכבים, מכל מקום כתב בתשב”ץ (סי’ א) על שם מהר”מ שהיה אוכל עם שקיעת החמה שאז הוא יום שלם. וכתב הב”ח (סימן תקסב) שכוונתו לתחילת שקיעה אף לר”ת, ושאפשר לסמוך על זה בתענית חתן.
ט) תפילת נעילה: לדעת הט”ז צריך לגמור תפילת נעילה קודם שקיעת החמה דוקא. ובפשוטו סובר הט”ז כדעת ר”ת, ואפ”ה נעילה תלויה בזמן שהחמה עדיין בעולם ולכן צריך להיות קודם שקיעת החמה. ואף שאחר שקיעת החמה הוא יום, מכל מקום כבר ננעלו שערי ההיכל.
י) נר חנוכה: בחידושי הריטב”א (שבת כא, ב) בזמן הדלקת נר חנוכה, משמע דאף לר”ת אם מדליק משקיעת החמה לא מיקרי הקדמה כי כבר שייך קצת ללילה.
יא) וסתות: כתב החוות דעת (יו”ד סימן קפד ס”ק ה) “אפשר דקים להו לחז”ל דלענין וסת תלוי בהילוך החמה, וא”כ אפשר דאחר שקיעת החמה חשיב לילה לענין זה אף קודם צאת הכוכבים”. ואף ששיטתו בסידורו דרך החיים כשיטת ר”ת, מכל מקום לענין וסתות אינו תלוי בזה.
יב) קו התאריך: גם לפי שיטת ר”ת כבר הוי סוף היום לענין קו התאריך שש שעות למזרחה של ארץ ישראל [לדעת הרז”ה וכמו שביאר החזון איש], והוא תלוי בשקיעת החמה שהיתה שם, ואין חילוק בזה בין ר”ת והגאונים, אשר זה תלוי אך ורק בשקיעת החמה.
ולפי דברי מו”ר שליט”א בדעת ר”ת – שגם לר”ת אחר שקיעה שייך ליום המחרת אלא שעדיין הוא יום, יכולים להבין בטוב טעם ודעת כמה מהדינים שהבאנו, דאפילו לר”ת אחר שקיעת החמה כבר שייך ליום הבא, ולכן אפשר להוסיף תוספת שבת וכן לענין מנחה, ונעילה, תענית, חנוכה, ווסתות, כי דברים אלו אינם תלויים רק ביום ולילה אלא כיון שכבר נכנס בתחום של יום המחרת כבר יש בו דינים השייכים לו. ואפשר להוסיף, מה שמקשים האחרונים איך נבראו עשרה דברים בערב שבת בין השמשות ויליף במדרש מפסוק ויכל אלקים ביום השביעי ממש, הא הקב”ה היה שובת ממלאכה וכיון שביה”ש הוא גם יש בו מן הלילה נמצא שלא שבת. אבל לר”ת אתי שפיר כי אחר תחילת השקיעה כבר מיקרי ‘ביום השביעי’ ששייך למחרתו ואפשר להוסיף תוס”ש וגם נקרא בשם ‘בין השמשות’ אבל עכ”ז עדיין מותר במלאכה.

עלה מצה
הוראות בדיני מצה מאת רבי יונתן שטייף זצ”ל
ע”פ ספר אוצרות מהר”י שטייף, יו”ל ע”י נכדו הרב עמרם צבי בלייער שליט”א
שיעור החום בבית האפיה שיעור החום בבית המאפיה יכול להגיע עד 07 מעלות פארענהייט הנהוג בארצות הברית, כן הורה הגאון המובהק רבי יונתן שטייף זצ”ל, בבית המאפיה שעמד תחת השגחתו, והתרעם מאד על אותן המאפיות שמחמירים בזה, ואינם חסים על צערם של ישראל, והעיד שראה כמה פעמים, שידי הנשים שערכו המצות היו קרות, ועל ידי זה באו לידי מכשול, כי מחמת הקור שפשפו ידיהן זה בזה כדי שיתחממו, ואחר כך לקחו את העיסה בידיהן ועסקו בה, וחומרא זו מביאה לידי קולא.
אכילת מצה שרויה והמרק שנתבשלה בו סיפר הרב שלום יוסף שטייף שליט”א (נכדו של רבינו) שזקנו הגאון רבי יונתן שטייף זצ”ל לא היה אוכל ‘קניידלעך’ בפסח, אולם את הרוטב שה’קניידלעך’ התבשלו בתוכם, כן אכל, ולתמיהת הנוכחים על התנהגותו זו, ענה ואמר: איתא ביורה דעה (סימן סד סעיף ט): חלב הדבוק לכרס שתחת הפריסה אסור, וכתב הרמ”א: וכן המנהג בכל מקום, מלבד בני ריינוס שנוהגין במקצתו היתר וכו’, ובכל מקום שנוהגין בו איסור, דינו כשאר חלב לבטלו בששים, אבל אין אוסרין כלים של בני ריינוס, הואיל ונוהגין בו היתר. וכתב הטורי זהב (סעיף קטן ט): באגודה כתוב, אמנם אלו אין נמנעין מכלים של אלו ומבישוליהן, אך הכרס אין אוכלין, וכתב רש”ל על זה, דמאחר שכתב שאין נזהרין אלא מהכרס עצמו, הא התבשיל שנתבשל עמו אוכלין אותו וכו’, עכ”ל.
והפטיר הגאון: שמסתברא שהנוהגים שלא לאכול ‘קניידלעך’ בפסח, לא גרע מהחלב הדבוק לכרס, שאפילו המחמירין שלא לאכול החלב, אוכלין את הרוטב.

עלה טהרה
The Essence of Tumah
Rabbi Yehuda Roth, Machon Aleh Zayis
דבר ברור וגלוי שהטמאות והטהרות גזירת הכתוב הן, ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעת אותן, והרי הן מכלל החוקים. וכן, הטבילה מן הטמאות מכלל החוקים היא, שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים, אלא גזירת הכתוב היא, והדבר תלוי בכוונת הלב, ולפיכך אמרו חכמים טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל (רמב”ם פרק יא מהלכות מקוות הלכה יב)
The Rambam seems to be saying that there is nothing physical or even spiritual about tumah; it is a din to be observed. In the Moreh (3:47), Rambam explains at length that the purpose of these laws is to prevent them from entering whenever they happen to feel like doing so, thus retaining the proper reverence for the Beis Hamikdash (This is similar to the decree by Chazal that kisvei kodesh are metamei, meant to prevent people from storing the kesavim with terumah). Therefore, writes Rambam, there is no sin in remaining tamei, and one may eat as much chullin that became tamei as he wishes.
On the other hand, from the Kuzari (2:59) it appears that tumah is not merely a din but an actual spiritual or even physical state. Ramban (Bereishis 31:35, Vayikra 12:4 18:19, Deroshas Toras Hashem Temimah) also comments on the “reality” of tumah. Similarly, the Chinuch (159; see also 362) and Drashos Haran (11) understand that tumah affects the neshamah. This fundamental question is debated among the recent Acharonim as well; see, for example, Shaarei Yosher (91:13, 3:8).
While those who understand that tumah is a state of being agree that there is no obligation to become tahor, nevertheless there would still be a purpose in becoming tahor; the Mekubalim discuss at length the advantages of taharah for avodas Hashem. But for Rambam there would be no such purpose.
Rambam doesn’t reveal the source for his assertion, but Sifri Zuta (Chukas 11) learns from the pasuk והנוגע במת that while those who touch the mes become tamei, the mes itself is not tamei. Rav Gershon Henoch Leiner of Radzin explains (Sidrei Taharos 150b) the Sifri that while a mes imparts tumah, it has no inherent tumah. He proves this idea from the Gemara (Niddah 70b), which tells of the twelve questions posed by the sages of Alexandria to Rabi Yehoshua. The question if ben haShunamis would be mitamei after he was resurrected is categorized as דברי בורות , as only the dead can be metamei. This must mean that a mes has no inherent tumah; otherwise, the question would have been perfectly reasonable, because a resurrected person should be no different from someone who touched a mes.
The chiddush of the Sifri can be well understood according to the Rambam. If tumah is a din, a man can become tamei when touching a mes; but the mes has no reason to be tamai. According to the other Rishonim, it is difficult to understand why a mes would not be tamei.
The disagreement on the nature of tumah can explain why Rambam (Sefer Hamitzvos 96-108) counts the dinim of tumah as thirteen separate mitzvos, while Ramban does not. Ramban explains that there is no mitzvah to become tamei or tahor, and while a tamei may not go into the Mikdash, etc., for those things we already have the mitzvos of not entering the Mikdash or eating kodshim in a state of tumah. The Ramban’s position would only make sense if the nature of tumah is a physical/spiritual state which has certain halachos. Rambam, however, understood the nature of tumah as a din, which is why he counts it as a mitzvah, meaning that the reason that a particular person becomes tamei is because that we have a mitzvah that it should be so.
This can also explain why the Tur (OC 603) understands that the din of חייב אדם לטהר עצמו ברגל is still relevant today. As many commentators have pointed out, the Rambam explicitly writes (Tumas Ochlin 16:10) that the reason for the chiyuv was in order to allow people to bring korbanos on Yom Tov. The Tur must have a different reason for the chiyuv, as he writes that on Rosh Hashanah there would be this chiyuv as well, even though there is no chiyuv to bring korbanos on Rosh Hashanah. It is reasonable to assume that the Tur follows Ramban, understanding that the chiyuv is a general taharah lichvod Yom Tov.
It is interesting that the Geonim seemed to have observed all dinim of tumah and taharah כדי שלא תשתכח תורת טהרה מישראל (Shaarei Teshuvah 5, Shu”t HaRif 1:297). These sources were not known until the early 1800’s, when many of the teshuvos of the Geonim were first printed.
Fascinatingly, Raavad (Baal Hanefesh, Shaar haPerishah) seems to have seen a version of this teshuvah, because he cites Rav Hai Gaon that even today one may not sit on a bed of a woman who is temei’ah. The Binyan Tzion (69) notes that after seeing the full teshuvah it appears that the reason Rav Hai was machmir was because of the minhag of the Geonim and not as the Raavad writes. The Klausenberger Rav (Divrei Yatziv, YD 93) cites this teshuva and expressing his astonishment, writes ותמוה איך מלאו לבו לדחות דברי הראב”ד… מכח מה שמצאו מזמן האחרון באיזה ביבלאטע”ק.
ואף על פי כן, רמז יש בדבר, כשם שהמכוון ליבו ליטהר, כיון שטבל טהר, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר, כך המכוון ליבו לטהר נפשו מטומאת הנפשות, שהן מחשבות האוון ודעות הרעות, כיון שהסכים בליבו לפרוש מאותן העצות, והביא נפשו במי הדעות, טהר. הרי הוא אומר ״וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם”. (רמב”ם שם)