Shabbos Gilyon Tzav 5785

עלה הכשר
הכשרת כלי חרס
ע”פ פירוש רס”ג על התורה, מהדורת עלה זית שבשלבי עריכה ע”פ כת”י מהגניזה, תורגם מערבית-יהודית, עם ציונים, הערות וביאורים
וכלי חרש אשר תבושל בו ישבר (ויקרא ו, כא).
כתב רס”ג: והחמישי, “וכלי חרש”. בא במסורת שהחרס כאשר ספג משהו מהלחויות אין דרך להוציאו, והודיענו שאין תועלת בשטיפתו. וכפי שדינו בחטאת כך דינו בפסח. אלא שהחרס המצופה נחלק לשניים: המזוגג מבפנים ומבחוץ אין דינו כדין כלי החרס הרגיל. והוא נחלק לשניים: מה שהיה מזוגג לבן ושחור, דינו שיישטף וישתמשו בו אחרי ניקויו. ואשר לזה שציפויו צהוב, דינו כדין כלי חרש שלא צופה כלל. הבדילו אותו הראשונים כי החרס [שכולו] צהוב אם היה ציפויו כמוהו, אולי יחדור פנימה וייספג הלח ולא יידע בו. ואם היה לבן או שחור הוא אינו סופג בו אך עלול להתקלף חלק מציפויו ולא יידע. וזה בעניין חמץ בפסח. ואשר לשרץ וכדומה, החרס שווה (בכל מקרה) וחובה לשברו, עכ”ל.
ממה שכתב רס”ג וכפי שדינו בחטאת כך דינו בפסח, משמע דס”ל שלא נאמר דין שבירת כלי חרס לגבי שאר הקדשים, אלא רק לגבי חטאת. וכפי שביאר הרמב”ם בפיה”מ (זבחים יא, ה) שהמשנה שאמרה ‘חומר בחטאת מבקדשי הקדשים’ אכולהו קאי אכיבוס ואשבירת כלי חרס, ע”ש. וכן פסק הרמב”ם בהלכות מעשה הקרבנות (ח, יד) שרק בחטאת כלי החרס טעונים שבירה. והראב”ד כתב להשיג על דבריו, וטען שאף בשאר קדשים טעונים כלי החרס שבירה ע”ש, ועי’ בכס”מ ובלח”מ שיישבו את שיטת הרמב”ם. ובמדרש מאור האפילה נקט גם כדברי רס”ג והרמב”ם וכתב: “וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר, כל הדברים האלה מעלה יתירה בחטאת מכל שאר הקרבנות”. ודלא כרש”י והלקח טוב שכתבו שכל כלי חרס שבושל בו קדשים טעון שבירה.
ובברכת הזבח (זבחים צה, א) הקשה לשיטת הרמב”ם [ורס”ג] שבשאר קדשים מלבד חטאת אין כלי חרס טעון שבירה, מנלן למילף מדכתיב גבי חטאת “ישבר” דכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו לעולם גם גבי חמץ ויין נסך. ובחסדי דוד (זבחים פ”י) הביא ראיות לשיטת הרמב”ם, וכתב דילפינן מגיעולי מדין שבהם נכתב “אך את הזהב וכו’ תעבירו באש”, ולא נזכר שם תיקון לכלי חרס, ומשמע שאינו פולט לעולם, ועיי”ש עוד.

עלה פסח
גדר אכילה לענין שלא לאוכליו
ע”פ ספר מתורתו של רבנו מאיר הלוי, לקט משיעורי הגאון רבי מאיר הלוי סאלאוויציק זצ”ל שיצא לאור ע”י הרב בצלאל קאהן שליט”א
איתא בגמ’ (פסחים סא, א), ת”ר כיצד שלא לאוכליו לשום חולה או לשום זקן ע”כ, והרי הגמ’ התם קאי אחולה או זקן בשעת שחיטה. ויל”ע במי שאינו ראוי לאכול בשעת שחיטה ומיהו בשעת אכילה כבר יהא ראוי לאכול, האם גם זה הוי בכלל פסולא דשלא לאוכליו או לא.
ועל דרך זה יש להסתפק בגמ’ יומא (פ, ב), דאמר ריש לקיש האוכל אכילה גסה ביוה”כ פטור מ”ט אשר לא תעונה כתיב פרט למזיק, א”ר ירמיה אמר ר”ל זר שאכל תרומה אכילה גסה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש כי יאכל פרט למזיק, ע”כ, והיינו דאכילה גסה לא חשיבא אכילה כלל. ויל”ע בגוונא שבשעת שחיטה היה שבע ואכילתו הויא בגדר מזיק, ומ”מ בלילה כבר יהא ראוי לאכילה, האם זהו בכלל דינא דשלא לאוכליו או לא.
ובאמת עצם הספק הוי ספק בעיקר דינא דשלא לאוכליו, דיש לחקור האם ממעטינן מ’איש לפי אכלו’ רק מי שבפועל אינו יכול לאכול, או שנתמעט אפילו מי שבפועל הוי בר אכילה רק שאין על אכילתו שם אכילה, כגון אכילה גסה וכדאיתא בנזיר (כג, א).
והספק הזה הוא רק אי נימא דהפסול שלא לאוכליו הוא במי שאינו ראוי בשעת שחיטה דוקא, דבזה איכא להסתפק בגוונא שעכ”פ בשעת אכילה יהא ראוי, אבל אי נימא דהפסול הוא דוקא במי שגם בשעת אכילה אינו ראוי, א”כ לא שייך להסתפק בגוונא שבשעת שחיטה היה שבע, כיון דבשעת אכילה כבר יהא ראוי לאכילה.
אולם לכאורה יש להוכיח דהפסול הוא במי שאינו ראוי לאכילה בשעת שחיטה דוקא, דאלת”ה אלא בעינן שלא יהא ראוי גם בשעת אכילה, א”כ היכי משכחת לן פסולא דשלא לאוכליו בשחיטה, הא לעולם השחיטה תהא כשרה מספק שמא בשעת אכילה כבר יהא ראוי לאכילה. וע”כ צ”ל דבשעת שחיטה תליא מילתא ושפיר איכא להסתפק כנ”ל. וכן מבואר ברמב”ם (הל’ קרבן פסח פ”ב ה”ג וה”ז), דדינא דאיש לפי אכלו תכוסו תליא בשעת שחיטה או זריקה אבל לא בשעת אכילה.

עלה תוכן עלה הכשר / רב סעדיה גאון על ויקרא 1 עלה פסח / בענין שלא לאוכליו – הגר”מ הלוי 1 זמנים – הרב משה ברוך קופמאן 1 קול עלה / מכתבים בענינים שונים 2 הלכות ומנהגים – הרב משה ברוך קופמאן 2 עלה פקדון / מכירת פקדון חמץ קודם הפסח – הרב אריה מרדכי לערנער 3 עלה בכור / תענית בכורים כאשר ערב פסח חל בשבת – הרב משה ברוך קופמאן 3 עלה שבת / הלכה זו נתעלמה מבני בתירא – הרב בצלאל סאכאשעווסקי 3 קול סעודה / מכתבים בענין סעודות שבת ערב פסח 4 עלה קדש / מנהג המהדרים אחר יין שאינו מבושל רק לד’ כוסות – הרב הלל שמעון שימאנאוויטש 4 עלה כרפס / Soaking Karpas – הרב משה היבנר 5 קול מגיד / מכתב בענין גדר החיוב לספר ביציאת מצרים 6 עלה מגיד / דברי תורה על סדר ההגדה – הרב שמואל זאב ראטקין, הרב חיים יששכר דוב פריד, הרב משה יוסף גאלדשטיין 6 עלה מצה / הטעם שלא אכלו מצת חדש בכניסתם לארץ – הרב מנחם מענדל מרגליות 7 עלה כורך / כיצד כורכין – הרב אברהם שמעון פריינד 7 קול הלל / דעת הרמב”ן בהלל דחוה”מ – מו”מ בדברי הרב מרדכי דיק 8 עלה שירה / Drowning Horses vs. Spitting Seas – הרב דוב צבי פרציגר 8

קול עלה
מאמרים שלא נודע מקורם במשנת הגרי”ז
ראיתי להג”ר שלמה יונגר שליט”א (גליון ויקרא) שהביא לשון מרן הגרי”ז ז”ל בהסכמתו לספר אבי עזרי, שכתב “כמו שאמרו רז”ל” רצונו של אדם זהו כבודו. והעיר שלשון זה ממש אינה בחז”ל, אלא כעי”ז כתבו התוס’ קידושין ל”א ב’ בשם הירושלמי ‘הואיל והוא רצונה הוא כבודה’.
יש להוסיף עוד שתי מקומות במשנת הגרי”ז שיש להעיר כן:
א. בפרשת שמות כתב בתו”ד “וכמו שאמרו חז”ל דשכינה היתה מדברת מתוך גרונו של משה”, וכבר הראה הגר”צ פינקלשטיין שליט”א במאמרו הנפלא (גליון פקודי) שלשון זו אינה מופיעה בחז”ל ורק תוכן הדברים הוא מהזוה”ק בב’ מקומות.
ב. בפ’ בא כ’ הגרי”ז בדבריו המפורסמים “ואמרו חז”ל שקושי השיעבוד השלים המנין”, ויגעתי ולא מצאתי לשון זו בשום מקום בחז”ל, והראני חכ”א בדרשות בית הלוי [דרוש השני] שכתב בתחילת דבריו “ותירוצים הרבה נאמרו במדרשים וכו’, שנית אמרו דקושי השיעבוד השלים החשבון” ע”כ, ולא הראה מקור דבריו לאיזה מדרש נתכוין, וצריך עיון.
משה דויטש
* * *
הנהגת החפץ חיים בציון הפרקים בתנ”ך
בענין מש”כ במאמרי (גליון ויקהל) אודות הפרקים בתנ”ך שמקורם מהגוים, ולימדתי זכות שיש בזה קיום של יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם. עתה ראיתי בקובץ שיננא כרך שני במאמרו של הרב יעקב לוינסון (עמ’ 927 עיונים בכתבי החפץ חיים), כי הח”ח לא השתמש בציוני הפרקים שבתורה [שנעשו ע”י נוצרים], וכאשר הוא מביא בספריו פסוק, הוא בד”כ כותב ‘בפרשה פלונית’ או ‘בפרשה פלונית בעליית שלישי’, או אף יותר מכך – בציונים שאינם מקובלים כלל: “בעקב פרשה א’ פסוק ו’ ובחמישי פסוק י”ב ובשביעי פסוק כ”ב, ובראה פרשה שלישי פסוק ה’ […], ובשופטים פרשה חמישי פסוק ט’, ובתבא פרשה שלישי פסוק י”ז ובששי פסוק ט’, ובנצבים פרשה שביעי פסוק ט”ז” (-מהקדמת אהבת חסד). אבל שונה הדבר בפסוקי הנביאים, שבהם אין כלל חלוקת פרשיות [כבתורה, שקורין בה בכל שבוע], ולא חלוקת עליות. ולכן כאשר הח”ח מביא פסוק בנ”ך, הוא נאלץ, מחוסר שיטת סימון אחרת, לציין לפרקים (‘קאפיטל’). ועיין שם בהערה, שהגרי”ח סופר (לך נאה להודות סימן יג אות ד) מיאן לחלק ביניהם.
הלל שמעון שימאנאוויטש
* * *
ברכת המזון בסעודה שלישית של שבת ערב ר”ח
כתב ידידנו הג”ר משה ברוך קופמאן שליט”א (גליון ויקרא) אודות סעודה שלישית בשבת ערב ר”ח, שאם אכל פת אחר צאת הכוכבים שורת הדין שצריך להזכיר יעלה ויבוא ולא רצה, וכן נוטה דעת המשנה ברורה (סי’ קפח ס”ק לג, וכן במג”א שם סס”ק יח), ולכן הרבה מדקדקים שלא לאכול פת בלילה, והניח בצ”ע על אותם הנוהגין גם בכה”ג להזכיר רק רצה. וכתב טעמם כי סעודת שלישית חובה ואילו סעודת ר”ח רשות, עכ”ד.
יש לציין שדעת הערוך השולחן כאותם ההמון הנוהגין להזכיר רק רצה, ולא מטעם שסעודת שלישית חובה, אלא שלדעתו כן הוא שורת הדין, וכפשטות משמעות המחבר (סי’ קפח סעיף י) דאזלינן בתר התחלת הסעודה בכל אופן. וז”ל הערוך השלחן (שם סעיף כג): ומפרשי השלחן ערוך האריכו בזה, ולדינא העיקר כדברי רבינו הבית יוסף דאזלינן רק אחר התחלת הסעודה, ולכן אם חל ראש חודש במוצאי שבת לא יזכיר של ראש חודש כו’, ואין חילוק בין אכל פת בלילה או לא אכל, דהעיקר הוא התחלת הסעודה, עכ”ל. וכן בסוגריים שם סיים בזה”ל: אבל בכל הסעודות אין לנו רק ההתחלה בלבד, וכן עיקר לדינא, עכ”ל.
ואף שכאמור, הרבה מדקדקין משתדלין לא לאכול פת בלילה, לצאת מידי כל ספק, ולקיים דעת המגן אברהם והמשנה ברורה, אבל כנראה שמנהג העולם היה כדעת הערוך השלחן, וכן הקהילות שסועדין סעודה שלישית בבתי מדרש כמדומה שאין משנים מהרגלם בשבת ערב ר”ח, ונוטלין ידים סמוך ממש לבין השמשות ואוכלין כדרכם עד הלילה. ובאמת גם בכל הקהילות, כפי הנראה אין מקדימין להתפלל מנחה בשבת זו יותר משאר שבתות השנה להתאפשר לסעוד סעודה שלישית מוקדם.
[ואזכיר, שבלמדי אצל מורנו רה”י הג”ר אליהו מאיר סורוצקין זללה”ה, וגם בשבת ערב ר”ח אכלנו סעודה שלישית בבין השמשות כבכל שבתות השנה, מינה רה”י ז”ל בחור אחד שיאכל כזית פת אחר סיום הדרשה, שהיה אז כבר וודאי לילה, ובאמצע ברכת המזון אחר שאמרנו רצה, אותו בחור אמר יעלה ויבוא בקול להוציא אותנו.]
יעקב מרדכי פנדל

הלכות פסח מרובים והבאתי בעיקר דיני מנהגי בית הכנסת
מנהגי ערב פסח כבר הארכתי בגליון פרשת ויקרא
הלל בליל פסח בערבית: בק”ק נוסח ספרד אומרים הלל אחר ערבית בליל הסדר, וכן נתפשט המנהג בכמה מקומות באר”י. אבל ק”ק אשכנזים אין אומרים. ויש עושים כעין פשרה ואומרים אותו בלא ברכה. בכמה קהילות נוסח אשכנז גומרים התפילה [ובליל ב’ אומרים גם ספירת העומר] ואחר כך אומרים הלל. במקומות אלו יכולים לומר קדיש [בלי תתקבל] אחר הלל. ובכל ענין לא יפרוש מן הציבור. ראה בשו”ת אגרות משה (או”ח חלק ב סימן צד).
תפילת טל: במוסף יום א’ דפסח מתחילים באר”י [וכן בנוסח הגר”א ובנוסח ספרד] לומר מוריד הטל כל ימות הקיץ. ויש אומרים משיב הרוח ומוריד הטל. ק”ק נוסח אשכנז אין אומרים טל, ולכן אצלם עדיין מזכירין גשם במוסף, וממנחה אומרים רק רב להושיע מכלכל חיים. ומליל א’ דחוה”מ אומרים ותן ברכה בברכת ברך עלינו. [דיני הזכיר או שאל גשם או מטר אחר פסח ובכל ימות הקיץ ראה שו”ע או”ח סימן קי”ד וסימן קי”ז].
ספירת העומר בליל ב’ דפסח: נוהגים להתפלל ערבית תיכף אחר צאת הכוכבים לקיים דין תמימות בתחילת העומר. ובפרט בחו”ל אין לאחר שצריכים למהר בעריכת הסדר. ע”פ המקובלים יש נוהגים שלא לספור עד אחר הסדר בסוף הלילה. ובמור וקציעה קורא תגר על מנהג זה שהוא נגד ההלכה. ואם מתפלל במקום שהציבור סופרים העומר שורת הדין שיספור עמהם, בפרט שיש ענין גדול לספור בציבור.
תפילות חוה”מ: בכל ג’ תפילות חוה”מ מתפללין של חול, אלא שאין אומרים מזמור לתודה ולא למנצח יענך. מוסיפים בכל שמונה עשרה יעלה ויבוא ברצה, ואם שכח חוזר אפילו בערבית. אומרים חצי הלל כמו בר”ח. בליל א’ של חוה”מ מתחילים לומר ‘ותן ברכה’. ואף שהמנהג שלא להכריז על זה, מכל מקום יש להזכיר את הציבור על זה בערבית ושחרית כי רבה המכשלה (משנה ברורה סימן תפח ס”ק יב).
תפילין: באר”י נתפשט המנהג [ע”פ השו”ע והגר”א והזוהר] שאין מניחין תפילין בחוה”מ, אמנם יש מהאשכנזים שמניחין בצינעא. ובחו”ל ק”ק אשכנז ע”פ הרמ”א מניחים תפילין אבל אין מברכים [וקצתם מברכים אבל לא בקול רם]. יש מניחין תפילין על תנאי (משנה ברורה סימן לא). בהרבה קהילות עושים שני מנינים נפרדים עד הלל ואז מתאחדים. ובמקום שאין מנין נפרד נהוג להקל ולהתפלל יחדיו ואין חוששים ללא תתגודדו. ביום ראשון של חוה”מ (ג’ דפסח) יש נוהגים שלא לחלוץ התפילין עד אחר קריאת התורה. ובמנינים שיש אלו המניחין תפילין כדאי שיעלו הלוי והשלישי מאותן המניחים תפילין, שיש בפסוקים אלו מענין התפילין.
קריאת התורה לימי פסח: משך [משכו וקחו]. תורא [שור או כשב], קדש [לי כל בכור], בכספא [אם כסף תלוה], פסל [לך], מדברא [וידבר], שלח [בשלח], בוכרא [כל הבכור] (ראה מגילה לא, א וש”ע סימן תצ סעיף ד). אגב, יש לציין שרק בשנה זו מתקיים הסימן על הסדר ובצורה זו. בחוה”מ אחר שלישי מניחין הס”ת השני [לצד שמאלו של הראשון] ואין אומרים קדיש. אחר כך עושים הגבהה וגלילה על הס”ת הראשון. קוראים הרביעי בכל יום מ’והקרבתם’ עד סוף הפרשה. אחר כך אומרים חצי קדיש ואי”צ להניח הס”ת הראשון על הבימה. אשרי ובא לציון וחצי קדיש ומתפללין מוסף של יו”ט.
שביעי של פסח: בקידוש ובהדלקת נרות אין אומרים זמן (שהחיינו). ויש להזהיר הנשים על זה. הפיוט יום ליבשה שאומרים בז’ דפסח אומרים אותו קודם שירה חדשה ולא בצור ישראל, כיון שאומרים גם ברח דודי ביום זה (משנה ברורה סימן תצ ס”ק יג). חצי הלל. קורין שיר השירים לפני קריאת התורה. קורין ויהי בשלח עד כי אני ה’ רופאך. מנהג השירה, ראה עלים פרשת בשלח (שבת שירה).
אחרון של פסח: מקדשין ומבדילין על הכוס סדר הקידוש יבנ”ה. במקומות שמקדשין בביהכ”נ, סופרים את העומר תחילה ואחר כך מקדשין (שו”ע סימן תפט סעיף ט). סדר התפילה כמו בשביעי, מזכירין נשמות (יזכור). הנוהגים להדליק נר נשמה יש להם להדליק נר של ב’ ימים מערב שבת. בהרבה מקומות עושים ‘נעילת החג’ ויש נוהגים ליטול ידים ואוכלים מצה, ומזכירין יעלה ויבוא בברכת המזון אף אחר צאת הכוכבים.

עלה מצה
הטעם שלא אכלו ישראל מצת חדש בכניסתם לארץ
ע”פ שפתי מנחם על התורה ומועדים מהגאון רבי מנחם מענדל מרגליות זצ”ל
איתא בירושלמי (חלה פ”ב ה”א הובא בתוס’ קידושין לח, א) שבני ישראל לא אכלו מצה כשבאו לארץ ישראל משום איסור חדש. והקשה הבית הלוי (ח”ג סימן נב) דבגמרא (ר”ה יג, א ובתוס’ שם ד”ה ולא) מבואר, שאף על פי שארץ ישראל ירושה היא לנו מאבותינו, מכל מקום כשנכנסו ישראל לארץ היה חלק לנכרים במה שזרעו. ואם כן קשה שהרי מה שהיה שייך לכנענים הותר לישראל משום ‘בתים מלאים כל טוב’ ואפילו כתלי דחזירי כמבואר בגמרא (חולין יז, א), ואם כן מדוע לא יכלו לאכול מצה משום איסור חדש, והא איכא רק חצי שיעור של איסור, שהרי את חלק העכו”ם מותר לאכול משום בתים מלאים כל טוב, וחלק הישראל הוא רק חצי שיעור [דלחד מ”ד מותר מן התורה, וגם לאידך מ”ד ידחה איסור חצי שיעור מפני עשה דמצה].
ונראה ליישב את קושיית הבית הלוי, שלא שייך סברת חצי שיעור בהיתר של בתים מלאים כל טוב, ובפרט לשיטת הרמב”ם (פ”ח מהלכות מלכים ה”א) שכתב שטעם ההיתר הוא כדי שיהא להם מה לאכול בשעת המלחמה, אם כן כל שמעורב בזה איסור אחר של חלק הישראל שהוא לא נדחה, שוב אין היתר לאכול מזה כלל, כי כל ההיתר של פיקוח נפש היה רק אם אחר שנתיר יהיה הדבר מותר לגמרי, כמו בכתלי דחזירי. ואם כן מיושב היטב אמאי נאסר להם מצה של חדש, כי אין זה נחשב חצי שיעור של איסור, אלא שיעור שלם, וממילא אסורים בכולו משום החצי השני.

עלה כורך
כיצד כורכין
הרב אברהם שמעון פריינד, מכון עלה זית
מנהג הראשונים המנהג הנפוץ הוא לכרוך המרור בין שתי חתיכות מצה, אמנם לא משמע כן מלשונם הקדוש של הראשונים והפוסקים הקדמונים, כפי שתחזה עינינו.
כתב החינוך (מצוה כא) “ואחר שאוכלין מן המרור בטבול, כורכין ממנו על גבי מצה ואוכלין”. משמע שהיה כורכין את המצה בתוך חתיכת מרור. וכן כתב רבינו חננאל (פסחים קטו, א) “והדיר כריך ליה למרור אמצה ואכיל להו בבת אחת”. ובספר האגודה (סוף מסכת פסחים) “יקח שלימה השלישית ויכרוך המרור עליו זכר להלל”. ובספר הפרדס לרש”י (עמ’ נב) ובספר העיטור (מובא במגיד משנה פרק ח מהלכות חמץ ומצה הלכה ח) “וכורכה בחזרת”. ובסדר היום “נוטל מהמצה הג’ של מצוה מעט ויכרוך אותה בתוך המרור ויטבול אותו בחרוסת”. ובלבוש (סימן תעה סעיף ב) “ועושין אותה עם המצה שלישית שכורך עליה את המרור”. וכן הוא מנהג תימן, ובהגדה עץ חיים ע”פ מנהג תימן כתב טעם לזה על פי הפשט, כי כן הוא סדר הדברים, תחילה מיררום ולבסוף היה ענין המצה בצאת ישראל ממצרים.
ובספר ויגד משה (סימן כו אות ז) הוכיח כן מלשון המחבר (סימן תעה סעיף א), שכתב שטובל את הכריכה בחרוסת, וזה אפשר רק כשהמרור מבחוץ, מה שאין כשהמרור הוא בתוך המצה אי אפשר להטבילו אחרי הכריכה, [ויש נוהגין משום כך שחתיכת מרור תבלוט מחוץ למצה].
דעת הגר”מ שטרנבוך ובהגדה של פסח מועדים וזמנים להגר”מ שטרנבוך שליט”א, כתב שהלל היה כורך פסח ואחר כך מצה ואחר כך מרור, והיינו פסח למעלה שהוא העיקר, ואחר כך מצה שנוהג כל זמן, ואחר כך מרור. ורק בזמן הזה שכבר קיימנו המצות ועושים כורך לזכר בעלמא, דעת הראשונים שהמרור למעלה שיהא נראה ונרגש טפי. וכתב שיש לתת המרור על גבי מצה ולאכול כך בלי מצה על גבי המרור, עכ”ד. אולם צ”ע מלשון סדר היום “ויכרוך אותה בתוך המרור”.
עכ”פ לא מצינו בקדמונים שמביאים המנהג לכרוך המרור בתוך שתי חתיכות מצה, זולת הפוסקים האחרונים, וצ”ע מתי ולמה נשתנה המנהג. ואף הגרמ”ש כתב שם שאין נכון לקיים מצות כורך כמו שאנו עושים, שכמעט שאין מרגישים טעם המרור ואין זה דרכו של הלל.
טעמים לשינוי המנהג בספר משנת יעקב (סימן תעה) כתב טעם לשינוי המנהג, כי מלפנים היו נוטלים חסה לכורך, שהעלים שלו גדולים, והיה אפשר לעשות כן שיכרכו המרור מבחוץ, אבל כעת שנוטלין חריין מפורר ואי אפשר לעשות כן כי אינו עומד על המצה, על כן שינו אופן הכריכה לשומו בין המצות.
והויגד משה כתב טעם לזה, שבזמן שבית המקדש קיים היו כורכין פסח מצה ומרור, ובעונותינו שאין לנו פסח כעת אנו כורכין רק מצה ומרור, אבל כדי לעשות על כל פנים זכר לפסח אנו חולקים המצה לשני חלקים, אחד על המרור ואחד תחתיו כאילו יש כאן ג’ דברים, ואחד מחלקי המצה הוא זכר לפסח שהיה נכרך על המצה והמרור בזמן שבית המקדש היה קיים, דומיא דמצת אפיקומן שאוכלים כזית מצה לבסוף זכר לפסח שנאכל על השובע. ולפי זה אתי שפיר הנוסח שאומרים “היה כורך פסח מצה ומרור” שנחלקו הפוסקים אם להזכיר “פסח” שבזמן הזה בעוה”ר אין לנו פסח (עי’ חק יעקב סעיף קטן יג).
על דרך הרמז כתב בספר דודאים בשדה (דרוש לשבת הגדול תקנ”ה), “לוקחים ב’ מצות ובאמצע מרור, כן צריך האדם לכבוש היצר הרע שנרמז במרור, על דרך כי רע ומר עזבך את ה’, גם היצה”ר גרם מו”ת גימטריה מרו”ר, וצריך האדם לכבשו אל תוך הקדושה שלא יראה היצר הרע חוץ, על דרך איזהו גבור הכובש את יצרו”.
הערת הרב דוד שפירא: נראה ש’כריכה’ משמעותה חיבור ואגידה, כמו “מאלמים אלומים” שתרגומו כריכן, כריכות ברשות הרבים בב”מ דהיינו עומרים, תכריך של שטרות בב”מ, כריכות של תפילין בשלהי עירובין, ועוד.
בזמנם נהגו במצות רכות [כמו פיתות], ואפשר לגלול את המצה ולעטוף אותה במרור, והמרור מונע מהמצה להיפתח, כמו חוט שמונע מהשטר להיפתח, ושייך לקרוא לזה ‘כריכה’. או שמא היו מניחים את המרור על המצה וגוללים יחדיו [כמו ‘רולדה’], והרי שניהם ‘נכרכו’ ונתחברו זה בזה. ובפרט בזמן הלל שהיה אוגד הפסח והמצה ע”י המרור, ודאי יש בו ‘כריכה’ ואיגוד.
אולם בזמננו שהמצות קשות, אם ‘עוטפים’ מצה שלנו במרור אין זו כריכה אלא עיטוף, כי המרור לא מחבר ואוגד כלום במצה, ואף אינו נאגד עם המצה. ונמצא שאצלנו בכל מקרה לא יהיה קיום של ‘כריכה’, אלא רק קיום של לאכלם ביחד. וא”כ המנהג הראשון בלא”ה אינו שייך לדידן, ואין מניעה לשנות.

קול מגיד
האם יש חיוב מה”ת לספר ביציאת מצרים
במש”כ הרב זיסקינד (גליון ויקרא) שיש מצוה דאורייתא לספר ביציאת מצרים, לא פשוט הדבר כלל וכלל בראשונים, ונראה שמחלוקת תנאים היא, ומשם עברו הדברים עד לשיטות הראשונים. נכון הדבר שדעת רמב”ם היא שחובת הסיפור בליל פסח הוי מן התורה, והלך רבינו משה כדרכו בעקבות המכילתא ומכילתא דרשב”י המביאים פסוקים לחייב, אבל דעת הרא”ש (בתשו’ כד, ב) שאין שום מצוה לספר ביציאת מצרים מן התורה [ולא ברור אם לדעתו יש מצוה מדרבנן, ראה ביאור הגרי”פ פערלא לרס”ג (עשה לג)], ושורשו אף הוא בקודש. מלבד שלא מצינו במשניות תוספתות ומאמרי התלמודיים שום סמיכה על פסוקים לדיני וחובות הסיפור, ישנה ברייתא המובאת בהגדה של פסח, שלפי כמה גירסאות [שיש סימוכים שהן המקוריות] יוצא מפורש, שאין חובת הסיפור מן התורה, שנאמר בהן לשון קרובה לזו – “ואלו לא הוציא הקב”ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים, לפיכך מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים. … וכל המספר ביציאת מצרים הרי זה משובח”. דומה שלשונות אלו לא תואמות מצוה מפורשת מן התורה אלא חיוב שאולי הוי דרבנן. לא מצינו בשום מקום לשון כעין “כל הקורא קר”ש הרי זה משובח” או “כל האוכל מצה הרי זה משובח”. [וראה בהגדה שלימה ובספר מה נשתנה.]
אשר רווח

עלה מגיד

המצה תרמוז
לשני דברים
ע”פ ספר דברי תורה משמחים חלק חמישי
מאת הגאון רבי שמואל זאב ראטקין זצ”ל
הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים. כתב הרמב”ן פ’ ראה (טז, ב) בסו”ד שם וז”ל, וביאר בכאן דברים רבים, כי הזכיר במצה שתהיה לחם עני, להגיד כי צוה לזכור שיצאו בחפזון, והיא עוני זכר כי היו במצרים בלחם צר ומים לחץ, והנה תרמוז לשני דברים, וכן אמרו הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים, עכ”ל. הרי שפירש שיש כאן ב’ ענינים במצה, ובפשטות משמע מדבריו ש’הא לחמא עניא’ וכו’ קאי על הענין השני של לחם עוני שהיה להם במצרים.
וכן מפרש הספורנו, וז”ל, לחם עני, לחם שהיו אוכלין בעוני, ושלא היה להם פנאי להשהות עיסתם עד שתחמץ, מפני נוגשים אצים, עכ”ל. והיינו כהרמב”ן, ש’לחם עוני’ היינו משום שהלחם הזה אכלו במצרים.
אולם רש”י בחומש שם פירש בענין אחר, וז”ל, לחם עוני – לחם שמזכיר את העוני שנתענו במצרים, עכ”ל. הרי שלרש”י אין הפשט שאכלו לחם זה במצרים, אלא שזהו רק היכי תימצי של זכרון לעוני שהיה להם במצרים בכלל, והיינו שהעוני של הלחם מזכיר העוני הכללי שהיה להם במצרים, אבל לא כתב כאן כלל שאכלו הלחם הזה במצרים.
וראיתי דבר נפלא בשל”ה הקדוש (מס’ פסחים אות קנג), וז”ל, אלא הענין היה, הקב”ה מוציא מאפילה לאורה ומלאך רע עונה אמן, והמצריים בענין ששעבדו את ישראל באותו הענין גופא הוציאו לחירות. כיצד, המצריים לא הניחו לישראל להמתין בלחמם להחמיץ כל כך, מהרו אותם למלאכתם בחפזון, נמצא לא יוכלו לאכול חמץ. וכן עתה בגאולה, היה החפזון של מצרים למהר לשלחם, ולא הניחו אותם להחמיץ בצקם. והוא ענין פלא מהגאולה, בדבר אשר זדו, בדבר זה עצמו תקנו על כרחם, וזהו ממש מאפילה לאורה, ע”כ, ע”ש.
היוצא מדבריו הק’, שבאמת ענין הלחם עוני שאכלו במצרים, וכן החפזון של הגאולה – שהם שני הדברים שיש במצה – באמת הם ענין אחד, שהרע היה במצרים בזה גופא שהיה חפזון לרע, וזה בעצמו נתהפך לטוב, והיה חפזון לטוב. ונמצא שב’ הענינים הם באמת אחד, ואדרבה הוא, שהעוני שהיה מתחילה הוא עצמו מגדיל הטוב, שלא היה סתם טוב, אלא הרע עצמו נהפך לטוב, ומאפילה בעצמה יצתה האורה, דנמצא שהרע עצמו הביא הטוב.

פרו וישרצו וירבו גרם סבל
ע״פ הגדה של פסח – י”ד חיים, מאת הרה”ג ר’ חיים יששכר דוב פריד זצ”ל
גדול עצום, כמה שנאמר, ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד, ותמלא הארץ אותם. נראה שבא לומר, דמה שפרו ורבו היה לרעתם, שהרי אם היו מועטים היו יכולים לברוח כשהתחיל העינוי, אבל כיון שעם ישראל התרבה עד מאוד, לא יכלו לברוח ולצאת בחפזון ממצרים.
וע”ד זה יש לפרש מה שנאמר ‘ותמלא הארץ אותם’, שהכוונה ‘הארץ’ היינו לארץ מצרים, שכיון שהתרבו לא הספיקה להם ארץ גושן ובאו לגור בארץ מצרים, וגם זה היה לרעתם, שהרי כל זמן שהיו בארץ גושן לבדם לא היה אכפת למצרים, אבל ע”י שבאו לגור בארץ מצרים, אז התחילו לשנא אותם והתחיל השעבוד, ועל כן מדגישים שע”י שפרו וישרצו ‘ותמלא הארץ אותם’, שזה מה שגרם לשעבוד.

‘מורא’ לשון ראיה
ע”פ הגדה של פסח – שירת משה,
מאת הרה”ג ר’ משה יוסף גאלדשטיין שליט”א
ובמורא גדול (ירמיה לב, כא) זה גלוי שכינה. בסידור רש”י (הובא במוסף רש”י דברים כו, ח) כתב ש’מורא’ הוא לשון ראיה, ומהו המראה הגדול זהו גלוי שכינה שנגלה ונראה להם לישראל במצרים, וכן הוא אומר “במצרים לעיניך” (דברים ד, לד). וכ”כ הריטב”א (ביאור ההגדה עמ’ ס, מהדורת עלה זית), ובמורא גדול זו גלוי שכינה שנגלית להם במצרים. [הערת המערכת: וכן תרגם יונתן “וּבְחֶזְוָנָא רבא”, וכן מורה לשון הפסוק בפרשת ואתחנן “ובמוראים גדלים” (דברים ד, לד) בלשון רבים.]
אבל בספרי פרשת זאת הברכה (פיסקא שנז) איתא, ולכל המורא הגדול זו קריעת ים סוף, וראה בפירוש ספרי דבי רב די”ל דקרי לקריעת ים סוף מורא גדול כמו שאמרו בהגדה ובמורא גדול זו גילוי שכינה, ואיתא במכילתא ראתה שפחה על הים מה שלא ראתה יחזקאל בן בוזי.

עלה פקדון
מכירת פקדון חמץ קודם הפסח
ע”פ ספר אור לנתיבתי על הלכות פקדון ושכירת פועלים מאת הרה”ג ר’ אריה מרדכי לערנער שליט”א
כתב השו”ע (חו”מ סימן רצב סעיף יז), המפקיד חמץ אצל חבירו והגיע פסח, הרי זה לא יגע בו עד שעה חמישית ביום י”ד, מכאן ואילך יוצא ומוכר בשוק לשעתו, מפני השבת אבידה לבעלים, עכ”ל. והנה כתב המגן אברהם (סימן תמג ס”ב) שאם לא מכרו פושע הוא וחייב לשלם. וכמה אחרונים (הובאו במ”ב שם) חלקו עליו וכתבו שפטור, שלא אמרו דחייב למכור אלא משום “משיב אבידה”, ומשמע דאם אינו מוכר לא הוי פושע. וביאור דבריהם אמאי אין חיובו אלא משום משיב אבידה, דחיוב שמירה הוא לשמור הפקדון שלא יאבד ולהחזירו לבעלים, אבל למכור הפקדון להוציאו מרשות בעלים ולהחזיר דמים לבעלים אינו מחיובי שמירה, ולכן אינו חייב אלא משום השב אבידה לבעלים, ואם לא מכרו אינו חייב לשלם.
אולם בחתם סופר ובבית מאיר כתבו שמה שנקט השו”ע הלשון מפני השבת אבידה, היינו שלכן מותר לו למכור, דבלא זה אינו רשאי למכור מה שאינו שלו, אבל אחר שמותר למוכרו ממילא גם חייב למוכרו, ואם לאו פושע הוא וחייב לשלם.
ולתרוייהו קשה לכאורה לשון הרמב”ם (פ”ז משאלה ופקדון), שכתב המפקיד ס”ת אצל חבירו גוללו פעם אחת לי”ב חדש וכו’, הפקיד אצלו כסות מנערה וכו’, וסיים ש”זו חובה עליו מפני השב אבידה לבעלים”. ולפי ביאור האחרונים הפוטרים את המפקיד בחמץ משום שאינו אלא ‘משיב אבדה’ מצד שאינו חיוב על השומר למוכרו, לכאורה בס”ת ובכסות היה לו להתחייב משום שומר, דהכא גוף הפקדון נפסד ברשותו. וגם להסוברים בחמץ שבאמת חייב, והלשון משיב אבידה הוא כדי להתירו למכור, עדיין קשה למה כתב הרמב”ם כאן לשון זו לענין חיוב לגלול ולנער, היה לו לומר שזו חובה עליו משום שקיבל עליו לשמרו. [והעירוני דיש לומר דהא דבעינן כאן דין משיב אבידה, משום שבכל שיטוח וגלילה אפשר שגם יתקלקל החפץ קצת, ולא הותר לגוללו רק מפני השב אבידה שלא יתעפש וכדומה, ואחר שמותר כבר נעשה מחויב.]

עלה בכור
תענית בכורים כאשר ערב פסח חל בשבת
ע”פ קונטרס קרבן פסח בערב שבת,
מאת הרב משה ברוך קופמאן שליט”א
בשו”ת מהרי”ל (סימן קנח) נשאל אם בכורות מתענים כשחל ערב פסח בשבת או לא. ודעת השואל להוכיח שאין מתענים, מדאמרינן בירושלמי (פסחים פרק י הלכה א) שרבי היה מתענה בערב פסח או מטעם שהיה בכור או מטעם שהיה איסטניס. ובגמ’ שם לא איפשיטא מאיזו סיבה התענה. ולכאורה היה אפשר למיפשט בפשיטות משנה שחל ערב פסח בשבת, שאם הוא בכור הרי יתענה ביום ה’ או ביום ו’, ואם הוא איסטניס לא יתענה בכהאי גוונא. ומזה הוכיח השואל דעל כרחך כשחל ערב פסח בשבת אין הבכור מתענה ביום ה’. והשיב המהרי”ל שכבר שמע ראיה זו מכמה רבוותא וביניהם רבו מהר”ש, ודחה שאין ראיה מזה, דדלמא לא מתרמי בימי רבי שהיה ערב פסח בשבת. וכתב שם שאין זה תימה, שכן צריך לומר גם על בני בתירא שנעלמה מהם אם פסח דוחה שבת. וכ”כ בתרומת הדשן (סימן קכו).
ובספר ‘מהרי”ל וזמנו’ מאת הרי”י גרינוואלד ז”ל תמה עליו, שהרי בירושלמי (פסחים פרק ו) בסוגיא דבני בתירא אמרינן שאי אפשר שיהיו ב’ שבועות [י”ד שנה] בלי ערב פסח בשבת. א”כ הירושלמי עצמו סובר שחל ערב פסח בשבת עכ”פ אחת לי”ד שנה. ואמנם קושיא זו היא רק אם נפרש כפירושו של קרבן העדה, אבל לפי מה שביאר הצל”ח וכן בנמוקי הגרי”ב, שכוונת הירושלמי שטעו בני בתירא במה שלא עיברו את החודש ב’ שבועות קודם פסח, כי מעברין לצורך עד סוף חודש אדר וזו נתעלמה מהם, ולכן באה לידם שאלה של ערב פסח בשבת, א”כ אין ראיה מהירושלמי שהיה ערב פסח בשבת עכ”פ בכל י”ד שנה. אמנם עדיין קשה לומר שכל ימיו של רבינו הקדוש לא היה ערב פסח בשבת. ומה שהוכיחו מבני בתירא שנתעלמה מהם ההלכה, ומשמע שהיו הרבה שנים שלא היה ערב פסח בשבת, כבר תירצו האחרונים שידעו בני בתירא שבדורות הקודמים היו מקריבים הפסח בשבת, אבל חשבו שאפשר לחלוק על ההוראה מדור העבר שמצאו איזה פירכא בק”ו, עד שהלל הודיע להם שכך קיבל משמעיה ואבטליון ועל הלכה אי אפשר לחלוק, ראה באור שמח הלכות ממרים.
ואולי יש לומר, כי בזמן הצדוקים נשנית המשנה של בני בתירא ובתקופת בית שני גברה ידם כנודע. והם רצו מאוד לעשות פסח בשבת כדי שיהיה ממחרת השבת ביום ראשון. וכן כתב רש”י בר”ה (כב, ב ד”ה להטעות), שבכל פעם שהיה ר”ח ניסן ראוי להיות בשבת, אם לא עיברו אדר היו משתדלים לקדש החודש בזמנו ולא לעברו. א”כ יתכן שהיו הרבה דורות שלא היה ערב פסח בשבת, כי כאשר היה ראוי לעבר חודש אדר לא הניחו הצדוקים לעשות כן. אבל בזמנו של רבי כבר נחרב הבית והצדוקים איבדו את כוחם, וכבר לא היתה להם שייכות לקביעות החודש.
ובעיקר הוכחת השואל במהרי”ל למה לא ידעו אם רבי התענה מטעם בכור או איסטניס, דכירנא בשנת תשס”א שהיה ערב פסח בשבת, והייתי במחיצת הגאון רבי שמריהו שולמאן זצ”ל, תירץ קושיית השואל במהרי”ל בענין אחר. והוא, כי שיטת רבי בגמ’ מגילה (ה, ב) שאם חל תשעה באב בשבת אין צריך להתענות ביום ראשון משום ד”הואיל ונדחה ידחה”. נמצא דממה נפשך לא התענה רבי ביום ה’ כשחל ערב פסח בשבת, דהואיל ונדחה ידחה. אבל לדידן דלא קי”ל כרבי, ממילא צריכים להתענות ביום חמישי.

עלה שבת
הלכה זו נתעלמה מבני בתירא
הרב בצלאל סאכאשעווסקי, מכון עלה זית
תעלומה איתא בגמ’ (פסחים סו, א) תנו רבנן, הלכה זו נתעלמה מבני בתירא, פעם אחת חל ארבע עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו, ע”כ. והתמיהה ידועה, איך זה שלא ידעו הלכה הנוהגת אצל כל כלל ישראל לעתים קרובות. וכבר עמד על זה רבי אבון בירושלמי (פסחים פ”ו ה”א, מהד’ עו”ה מה, ב) אחרי הבאת המעשה הנ”ל: והלא אי איפשר לשני שבועות שיחול ארבעה עשר להיות בשבת, ולמה נתעלמה הלכה מהן. כדי ליתן גדולה להלל, ע”כ.
משנה ראשונה הג”ר ראובן מרגליות ז”ל (יסוד המשנה ועריכתה עמ’ ח-ט) הציע פתרון לחידה זאת, שבדורות שלפני בני בתירא השתדלו בקדשם החודש לבל יחול ערב פסח בשבת אחרי שהכשרת הפסח ועשייתו נמסרה לכל אדם מישראל [וע”כ חשו לחילול שבת ע”י אי-עשייתו כהוגן], אך בני בתירא לא עיברו החודש, לכן עכשיו חל ערב פסח בשבת בפעם ראשונה אחרי כמה דורות, וממילא לא היתה התופעה מוכרת להם, עד שלא ידעו כלל אם הפסח דוחה את השבת אם לאו [עיי”ש מה שהרחיב בענין].
ונראה לי להוסיף עוד נקודה הנפתרת על ידי הדברים הנ”ל. שנינו במסכת סוכה (נג, ב), שהכמות הגדולה ביותר של תקיעות במקדש ביום אחד היתה בערב שבת שבתוך החג, שתקעו בו מ”ח פעמים. ומקשה הגמ’ שם (נד, ב), והא איכא ערב הפסח שחל להיות בשבת, דאי לרבי יהודה חמשין וחדא, אי לרבנן חמשין ושבע. ומשני: כי קתני מידי דאיתיה בכל שנה, ערב פסח שחל להיות בשבת דליתיה בכל שנה ושנה לא קתני, עכ”ל.
פשוטה של משנה והנה כבר הרשנו הרמב”ם (נזיר פ”ה מ”ה) לפרש משנה נגד הגמרא היכא דליכא נפקותא לדינא. וז”ל התוס’ יו”ט (שם), אע”פ שבגמרא לא פירשו כן, הואיל לענין דינא לא נפקא מינה ולא מידי, הרשות נתונה לפרש. שאין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמ’. אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמ’, עכ”ל. ועי’ רש”ש (ברכות מט, ב פסחים עד, א) שציין שכן עשה הגר”א. וא”כ י”ל שמשנת סוכה הנ”ל היא משנה קדומה שנשנית בדורות שקדמו לבני בתירא, שלא היו מכירים באופן מעשי אופן שחל ערב פסח בשבת, על כן אין מקום למנותו בתור יום של תקיעות מרובות יותר. ואף אחרי דורם של בני בתירא משנה לא זזה ממקומה.

קול סעודה
קם מאוחר בערב פסח שחל בשבת – תיקון טעות
בגליון פרשת ויקרא, במדור “עלה סעודה” הובא בשם שו”ת משנה הלכות (ח”ח סי’ ק”צ) להגר”מ קליין זצ”ל, על דבר מי שקם משינתו במאוחר בער”פ שחל בשבת באופן שאין לו די זמן אפילו לומר ברכת התורה, דמותר לו לאכול פת קודם ברכת התורה ותפילה, כיון דבשבת אכילת פת היא דאורייתא ומצוה עוברת וכו’. יש להעיר שבשו”ת משנה הלכות שם אכן כן היא סברת השואל להתיר האכילה בלי תפילה מטעם הנ”ל, אמנם הגר”מ בתשובתו התנגד קשות לסברא זו מכמה אנפי עיי”ש.
נחום משה דלמן
חיוב אכילת סעודת הבוקר של שבת קודם חצות
ראיתי דברי אחי הרב הלל שמעון (גליון ויקרא) שהביא דברי ראש הישיבה הגרא”י שליט”א בענין סעודת הבוקר בשבת קודש, שמשמע מדברי הרמב”ם שחייבים לסעוד סעודת בוקר דוקא קודם חצות, ושיכולים לקיים דבר זה במיני מזונות ע”פ חידושו של רח”ה. והקשה הרב הלל שמעון, שלדעת הרמב”ם אין יוצאים יד”ח סעודות שבת אלא בלחם. ואני לא ראיתי בזה שום קושי, שהרי מה שדייק רה”י בדברי הרמב”ם אין מי שחולק על זה בפירוש, וא”כ למה נדמה לומר שהחולקים על הרמב”ם וסוברים שיוצאים יד”ח סעודה במיני מזונות יחלקו גם על זה שחייבים לסעוד הסעודה השניה קודם חצות.
עוד אציין, שבערוך השלחן (סימן רפח סעיף ב) כתב מדעת עצמו שכמו שיש זמן לסעודה שלישית שתהא דוקא אחר חצות, כמבואר בסימן רצא, שיהא זמן קבוע לכל סעודה, כך מסתבר שגם לסעודת בוקר יש זמן קבוע קודם חצות. וכתב שאף שלא ראה שום פוסק שכותב כן וגם לא ראה שיהיו מקפידים על זה, דעתו שבודאי הדין כן, וכן היה נוהג למעשה. ושמעתי מפי הרב יצחק מילר שליט”א שלמעשה כיון שאין נוהגין כן, כמו שהערוך השלחן בעצמו מעיד, אין צריכים להזהר בזה, אלא שבאמת צריך עיון למה אין הדין כן.
ובאמת קצת תימה האיך לא ראה הערוה”ש דברי הב”ח בענין הצלת ב’ סעודות מהדליקה, שהביא הרב הלל שמעון במאמרו. ואולי יש מקום קצת לדחות דברי הב”ח, שזמן סעודה לענין דליקה היינו זמן שרוב בני אדם סועדים, דקאי התם לענין היתר חכמים משום חשש בהלה, ואולי כיון שעבר זמנו הרגיל אין אדם בהול על סעודה זו. וגם בדברי הפרי מגדים שהובאו במאמר יש מקום לדחות, וצריך להתיישב בזה.
ישראל מאיר צבי שימאנאוויטש
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: דברי אחי הם כפתור ופרח. אציין שגם ידידי הרב משה מיימון שליט”א העירני כדבריו בענין ההערה משיטת הרמב”ם. אמנם עיקר כוונתי היתה להעיר שעדיין לא יצאנו דעת הרמב”ם. בנוגע לדברי הערוך השלחן, אעיר שגם ידידי הרב בצלאל סאכאשעווסקי העירני לדבריו.

עלה קדש
יישוב מנהג בני תורה שמהדרים אחר יין שאינו מבושל רק לד’ כוסות
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
תמיהה על מנהג הרבה בני תורה שמהדרים אחר יין שאינו מבושל דוקא לד’ כוסות
רבים מהדרים אחר יין שאינו מבושל עבור ד’ כוסות, אע”פ שבכל שבתות השנה מקדשים על יין מבושל. ולכאורה יש לתמוה, מה ראו על ככה להחמיר בד’ כוסות יותר מכל שבתות השנה. והדעת נוטה להיפוך, שכן בהלכות קידוש (סימן רעב סעיף ח) הובאו בשו”ע ב’ דעות אם מקדשים על מבושל או לא, וז”ל, מקדשין על יין מבושל וכו’ ויש אומרים שאין מקדשין עליהם. הגה: והמנהג לקדש עליו אפילו יש לו יין אחר רק שאינו טוב כמו המבושל, עכ”ל. ואילו בהלכות ד’ כוסות (סימן תעב סעיף יב) פסק המחבר בפשיטות “יוצאים ביין מבושל”.
גם שורש הדין להתיר יין מבושל נלמד מד’ כוסות. ונקדים בקצרה סוגיות הגמ’ ודברי הראשונים. דאיתא בגמרא (בבא בתרא צז, א), אין אומרים קידוש היום אלא על היין הראוי לינסך על גבי המזבח, ע”כ. ובהמשך שקיל וטרי הש”ס ‘למעוטי מאי’, ובכל המשך הגמרא לא הועלתה האפשרות שבא לאפוקי מבושל. דאע”ג דתנן (מנחות פו, ב) שאין מביאין נסכים מיין מבושל, מכל מקום בכל הסוגיא לא נזכר דהך מימרא אתיא לאפוקי ממבושל.
אך בכל זאת כתבו התוספות (בבא בתרא שם,) שאין להוכיח מכאן דיין מבושל כשר לקידוש ומברכין עליו בורא פרי הגפן מדלא קאמר למעוטי יין מבושל, דלאו ראיה היא, דאפילו אין מקדשין עליו לא מצי למימר למעוטי יין מבושל, דאם כן הוה ליה למימר אין מברכין עליו בורא פרי הגפן, עכ”ל. כלומר, דסוגיא דבבא בתרא מיירי ביין שמברכים עליו בורא פרי הגפן, ואילו לדעת הראשונים שאין מקדשין על יין מבושל, טעמם משום שגם ברכת היין אין מברכים עליו, ולכך לא נזכר בבבא בתרא שבא לאפוקי יין מבושל.
אמנם אע”פ שאי אפשר להוכיח מסוגיא דבבא בתרא שאין מקדשין על יין מבושל, מכל מקום כתבו התוספות, שיש להביא ראיה מירושלמי דערבי פסחים דיין גמור הוא, דאמרינן התם ארבע כוסות שאמרו יוצאים ביין מבושל, אלמא מקדשין על יין מבושל, עכ”ד. ולכך מסקי בתוספות שלא כפירוש רש”י ורבינו שמעיה שכתבו דיין מבושל מברכין עליו שהכל דאישתני לגריעותא. וכעי”ז כתבו התוספות בפסחים (קט, ב ד”ה ארבעה כוסות) ע”פ הירושלמי.
עכ”פ מבואר שהמקור להקל במבושל נלמד מד’ כוסות, ואם כן יותר תמוה על אלו שדוקא בד’ כוסות מחמירים להדר אחר יין שאינו מבושל, ובכל ימות השנה לא משגיחים בזה כלל.
לימוד זכות מדברי האור זרוע והגרי”ז
אך חשבתי אולי ללמד זכות עליהם. דהנה בספר אור זרוע הגדול (הלכות סעודה סימן קסב) הביא דברי הגאונים [רב האי גאון ועוד גאונים] שמברכין שהכל על יין מבושל. והוסיף שבספר הנקרא ‘בשר על גבי גחלים, [יש אומרים שהוא מאחד מהגאונים וי”א שהוא מראשוני ראשוני אשכנז] פירש, שאין מקדשין על יין מבושל ר”ל דאשתני לגריעותא. אלא שיש להקשות עליהם מהירושלמי הנ”ל, שיוצאים ד’ כוסות ביין מבושל. וכדי לתרץ קושיית הראשונים על הגאונים, כתב האור זרוע דבר נפלא וז”ל, מיהו אין משם ראיה, שאני אומר יוצאין בו ומברך עליו שהכל, עכ”ל. ומבואר שאע”פ שיוצאים ידי ד’ כוסות ביין מבושל, מכל מקום מברכים עליו ברכת שהכל נהיה בדברו.
ואשר נראה לומר בשיטתו, שהאור זרוע ס”ל שיין מבושל באמת לאו יין הוא, אלא דלא גרע מחמר מדינה. ולכן מברכים עליו שהכל ואע”פ כן כשר לד’ כוסות. והוא על דרך מה שכתב רעק”א בחידושיו על השו”ע (סימן רעב סעיף ד) שכל היינות הפסולים לקידוש אינם גרועים משכר, כלומר חמר מדינה, ולכן במקום שאפשר לקדש על חמר מדינה גם עליהם אפשר לקדש. וכלול בזה גם יין מבושל.
ומעתה נמצא שבכל ימות השנה אפשר להקל ביין מבושל, ולסמוך על עיקר הדין שפסקו המחבר והרמ”א שיוצאים ביין מבושל לכתחילה, ואף אם נחוש לשיטת הגאונים והראשונים שיין מבושל לאו יין הוא, מכל מקום אכתי יש צד להקל מצד שהוא חמר מדינה. אבל כל זה רק בקידוש והבדלה, אולם בד’ כוסות כבר העלה מרן רי”ז הלוי מילתא חדתא, דאע”ג שבשו”ע (סימן תפג) פסק שאם אין לו יין יכול לקחת גם חמר מדינה לד’ כוסות, מכל מקום כל זה רק לענין כוס של ברכה, שגם חמר מדינה מקרי כוס, אבל בליל פסח שעיקר המצוה היא בשתיית יין דרך חירות כמו שהוכיח הגרי”ז מלשון הרמב”ם, שכל אחד ואחד חייב לשתות בלילה הזה ארבע כוסות של יין, בזה יש לומר שהמצוה היא יין דוקא, שלענין מצות השתייה לא מצאנו שחמר מדינה יהיה נחשב יין לענין זה כי אם לענין כוס של ברכה לבד, והוי כאילו שתאן חי דידי ארבע כוסות יצא וידי חירות לא יצא, והכי נמי בחמר מדינה דכוותן, עכ”ד. ויעויי”ש שהוא נכון גם לדעת הרמ”א שהתיר חמר מדינה לד’ כוסות, שדברי הרמ”א קיימי במי שאין לו יין, ובאופן זה אמר שיקח חמר מדינה ויקיים עכ”פ מצות ארבע כוסות של ברכה, אף שלא יצא ידי חירות כמו ביין חי. אבל אה”נ שאם יכול להשיג יין הוא מחוייב לשתות ארבע כוסות מיין דוקא, לקיים מצות שתיית ארבע כוסת של יין שהוא משום דרך חירות, שזה נתקיים רק ביין לבד, וחמר מדינה לאו יין הוא לענין זה רק נחשב כוס של ברכה לבד וצ”ע בזה, עכ”ד.
מדוע אין חוששים לברך בורא פרי הגפן על יין מבושל
ולמשנ”ת בדעת האור זרוע שזה שיוצאים ארבע כוסות ביין מבושל הוא מצד שהוא חמר מדינה, אם כן תינח בכל שבתות השנה דאיכא רק דינא דברכה על הכוס, אבל בליל פסח דאיכא גם חובת שתייה, לכתחילה צריכים להדר אחר יין שאינו מבושל. ומצאתי קרוב לדברים הללו בספר מור וקציעה (סימן רב).
ואין להקשות, דאם חיישינן לדעת הגאונים שברכתו שהכל נהיה בדברו, איך שותים יין מבושל כלל ומברכים הגפן, ואין חוששים שברכתו לבטלה. שבאמת כבר עמד על מדוכה זו בשו”ת פנים מאירות (חלק ג סימן כא) ותמה על הרב בית יוסף שפסק בפשיטות (סימן רב סעיף א וע”ש בשערי תשובה) שמברך על היין בורא פרי הגפן “בין חי בין מבושל”, ומדוע לא חשש לספק ברכות. ותירץ הרב פנים מאירות, דכיון שבדיעבד אפשר לברך בורא פרי הגפן גם על הענבים, כיון שהם פרי הגפן, וגם אפשר לברך אחריהם על הגפן, לכן פסק השו”ע בפשיטות לברך בורא פרי הגפן, אבל מכל מקום מי שרוצה להחמיר על עצמו ייזהר לברך מקודם על יין שאינו מבושל [כך היא הגירסא הנכונה בפנים מאירות וכמו שציין המהדיר במהדורת זכרון אהרן]. וע”ע בשו”ת מהר”ם שיק (אורח חיים סימן פד) שכתב עוד סברות לתרץ פסק המחבר.
דברי הפוסקים שאילו ראה המחבר דברי הראשונים שנתגלו לאחר זמנו היה חוזר מפסקו הנ”ל
ולסיומא דמילתא אעתיק כאן מה שראיתי בשו”ת רב”ז לרבי בצלאל זאב שאפראן זצ”ל (חו”מ סימן נז מהדורת עלה זית), בתשובה מבן המחבר ה”ה הרב חנוך העניך שאפראן, שהוא ואביו היו נוהגים להדר לברך מקודם על יין שאינו מבושל. והביא שם מעשה רב, “אשר בעיני ראיתי, זה רבות בשנים, היה אדמו”ר הרה”צ המפורסם ‘תפארת ישראל’ ז”ל מבאהוש [לכאורה צ”ל הפאר ישראל, והוא רבי ישראל שלום יוסף פרידמאן זצ”ל] ישב בראש הקרואים, לקחת חבל בסעודת-מצוה אחת, בצוותא חדא עם אבא מרי הגאון האמיתי הרב”ז ז”ל, והביאו לפניהם יין שאינו מבושל וגם יין מבושל. ואדמו”ר הרה”צ ר”י ז”ל בירך בתחלה בפה”ג על יין שאינו מבושל. ואמר לו אאמו”ר הגאון המובהק הרב”ז ז”ל, כי יפה עשה, מאחר שרוב גדולי הראשונים ז”ל לא סבירא להו כפסק המחבר.
ובהמשך דבריו כתב שאביו הגאון המובהק הרב”ז ז”ל הראה לו דברי האור זרוע הנ”ל, ואמר ש”לוא ראה או ידע מרן הבית יוסף מדברי האור זרוע הנזכרים, בטח היה מסיק שמעתתי’ כוותי’, כי האור זרוע הוא תנא דמסייע להגאונים הנזכרים לעיל. כי ספר האור זרוע היה יקר המציאות בימים ההם, ולא נתפשט אז עדיין כל כך”, ע”כ.
ומעניין שגם הגאון רבי עובדיה יוסף זצ”ל כתב (יחווה דעת ח”ב סימן לה, ועי’ חזון עובדיה ח”א סימן ו) שלאחר שנתגלה שו”ת הרי”ף שיש לברך שהכל על יין מבושל, אם כן עומדים בשיטה זו שנים מתוך שלשת הראשונים שהבית יוסף ייסד עליהם את פסקי השו”ע, ולפי זה אין לקדש על יין מבושל, עכ”ד.

עלה כרפס
Soaking Karpas
Based on The Legacy Haggadah – Insights from Gedolim who were not zocheh to biological legacies – Fisher Family Edition, by Rabbi Moshe Hubner, shlita
A brief yet fascinating passage in the sefer She’eris Yaakov, Rav Yaakov ben Rav Yoel, sheds light on how Karpas was commonly performed in Vilna in the 1720s. At the conclusion of his chiddushim on hilchos niddah (p. 98b) he writes:
טובלין אותו במי מלח שהוא חריף והוי כבוש כמבושל. רק על זה קשה הלא אמרינן כבוש בדבר חריף כדי שיתן על האש וירתיח, א”כ צריך ליתן הפיטרזיל לתוך המי מלח קודם מעט שיהיה כבוש ואז מגיע לו הברכה של פרי האדמה.
This terse teaching contains numerous halachic considerations. From the question we see that the vegetable they specifically used for Karpas was pitrozil, also called petrozilia, and known in English as parsley; and we see that it was taken raw. This alone is interesting for several reasons. But first, some background is in order.
The Mishnah (Pesachim 114a) discusses dipping ‘Karpas,’ however, it does not identify a specific vegetable to use for the dipping. The Gemara states that in a case of necessity the maror can be used for Karpas as well.
Rashi, Rambam (Chametz U’matzah 8:2), and the Tur (O.C. 473) assume that any vegetable may be used for Karpas. Maharil (Minhagim, Seder), Arizal (Shaar Hakavanos, 6), and apparently the Shulchan Aruch (473:4, see also Maggid Meisharim, Tzav) understand ‘Karpas’ to be referring to a specific vegetable with that name. On the other hand, many sefarim cite petrozil or petreshka as the vegetable of choice for Karpas, and the Aruch Hashulchan (473:10) states that we don’t know which vegetable Chazal intended.
There is a strong basis for the identification of petrozil as Karpas. Indeed, we find that Rav Akiva Eiger points to the Yerushalmi that states that “karpas shebineharos” is “petrosilinen.” The Aruch (erech Karpas) cites this as well. Interestingly, the Taamei Haminhagim (Inyanei Pesach, hagaah 517) writes that in Arabic, petrosilin are called karafsa.
The Gemara in Brachos (38b) states that if most people eat a certain vegetable exclusively cooked, then if one eats that vegetable raw, its proper brachah is not ha’adamah but rather shehakol. Karpas must be ha’adamah, so how can pitrozilin be used?
The She’eris Yaakov’s solution was to apply the principle of kavush k’mevushal – soaking or pickling a food is akin to cooking. He advised that while dipping the traditional parsley into saltwater, it should be left sitting in the saltwater for a brief period of time (“me’at”) prior to eating. Thereby, he asserts, it would be considered kavush, and hence cooked. By this simple action, the parsley would aquire ha’adamah status and be suitable for Karpas.
It seems that the She’eris Yaakov was of the opinion that kavush b’tzir occurs in a shorter period of time than the commonly accepted eighteen minutes, as he wrote to leave the raw parsley sitting in saltwater only “me’at, sheyihiyeh kavush – for a short period of time, so it will be [considered] pickled.” There are minority opinions that consider kevishah to occur in a shorter time, as short as six minutes (see Darchei Teshuvah). It is conceivable that the She’eris Yaakov shared this opinion, and perhaps this was his intent. Alternatively, perhaps he maintained that kavush k’dei klipah (pickling of a thin surface layer)—which occurs instantly when an item is completely submerged in saltwater—may be considered sufficient to change a vegetable’s status from shehakol to ha’adamah.