Shabbos Gilyon Tzav 5786

עלה משיחה
משיחת בני אהרן
ע”פ דברי הגאון רבי אליעזר פארטנוי זצ”ל, מבחירי ישיבת מיר באירופה ומיוזמי הצלתה, ר”מ במרכז התורה (מונטריאל) ואב”ד בברוקלין, מתוך ספר אור אליעזר היו”ל לזכרו
ויקח משה משמן המשחה וגו’ ויז על אהרן על בגדיו ועל בניו ועל בגדי בניו אתו (ח, ל).
כתב הרמב”ם (פרק ב מהלכות ביאת מקדש הלכה ה) וז”ל, כהן שיצא מן המקדש בשעת העבודה בלבד חייב מיתה, בין כהן גדול בין כהן הדיוט, שנאמר (ויקרא י, ז) ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו וכו’. והראב”ד השיג עליו שלא נאמר אותו פסוק אלא לאותה שעה בשביל שנמשחו בניו, ואילו הדין לדורות נאמר רק על כהן גדול ולא על כהן הדיוט.
ועיין בכסף משנה (שם) שמביא מהרמב”ן בהשגות לספר המצוות (שורש ה ד”ה והנה אלעזר) ובפירושו על התורה (ויקרא י, ו), שמתוך דבריו מתורצת קושיית הראב”ד, דמדכתיב והיתה להם משחתם לכהונת עולם לדורותם, מבואר שאכן הוא דין לדורות גם לכהן הדיוט.
ונראה לבאר מחלוקת הרמב”ם והראב”ד, דהנה הרמב”ן (שם) על הפסוק ראשיכם אל תפרעו, הקשה, מדוע ציותה התורה גם לאלעזר ואיתמר, הלא כהנים הדיוטים הם וכהן הדיוט מותר בפריעה ופרימה בימי אבל. ומבאר שם בשני אופנים, האחד, שבאמת לא היתה זו אלא הוראת שעה, שהקב”ה לא רצה להפריע לשמחת המילואים ועשאם כמשוחי מלחמה לאותה שעה, אבל אחרי המילואים הרי הם כהנים הדיוטים, או שבאמת היו משוחי מלחמה בשביל שנמשחו בשמן המשחה, ואפילו אחרי המילואים הם משוחי מלחמה, עיי”ש. וראה גם ברמב”ן (במדבר ג, ד) שהיה לאלעזר ואיתמר דין כהונה גדולה בחיי אהרן אביהם כיון שנמשחו.
והנה לפי הצד שהמשיחה היתה רק הוראת שעה יש להסתפק בעיקר דין משיחתם, אם המשיחה היתה רק שיהיה עליהם דין משוחים, ואינו שייך כלל לדין כהונה שלהם, או שהוא בעיקר דין כהונה שלהם, וגם כהונה של כהן הדיוט צריכה משיחה. ואם נאמר שכהונת הדיוט גם כן לא חלה כי אם על ידי משיחה, נראה שגם הכהונה שחלה על זרעם עד סוף כל הדורות מיקרי שחלה על ידי משיחה, שהכהונה שחלה ע”י משיחה עוברת בירושה לזרעם.
ולפי”ז מבוארת היטב מחלוקת הרמב”ם והראב”ד, כי לפי הרמב”ם משיחת בני אהרן היתה רק על דין כהונה, ובזה שוים המה עם כהנים הדיוטים שבכל הדורות, ולכן מפרש הרמב”ם דמה שהתורת כהנים מרבה לכהנים שבכל הדורות הוא על כהנים הדיוטים שבכל הדורות, דדין המשיחה של בני אהרן היתה להם ולזרעם כמו אהרן עצמו. אבל הראב”ד סבר שהצד השני ברמב”ן שבני אהרן היו משוחי מלחמה, ונמשחו כמו כהנים גדולים, אבל שאר כהנים הדיוטות אינם צריכים משיחה כלל, ואין שום דין משיחה בכהונת הדיוט, וא”כ שפיר יש לחלק דדוקא עליהם היה דין שלא לצאת מן המשכן, אבל אין לרבות כהנים הדיוטות שבכל הדורות דחלוקים המה בדיניהם.
וראה בתוס’ זבחים (קא, ב ד”ה ההוא) האם פינחס היה צריך משיחה כדי להתכהן. ולפי הרמב”ם ודאי צריך דין משיחה להיות כהן הדיוט, ואילו להראב”ד כהן הדיוט לדורות אינו צריך משיחה.

עלה אהבה
פסח ימי השגת האהבה
ע”פ קונטרס שעשועי לוי ח”ב,
מאמרי חכמה ומוסר מאת הגאון רבי לוי קרופני זצ”ל
הנה השפת אמת (עי’ בפ’ החודש תרל”ט) מפרש מה דבניסן הוא ר”ה למלכים (עי’ ריש מס’ ר”ה), שר”ה שבתשרי הוא ר”ה של יראה, אבל ימי הפסח הן ימי אהבה ויכולים אז לזכות בדין ע”י אהבה. וכדאיתא בזוהר דיכול האדם לזכות בימי הפסח שלא יצטרך לבוא במשפט בתשרי, עיי”ש בארוכה.
ובביאור הדבר נראה, דהנה מצינו בפרשת ויקרא שמתחילה כתוב קרבנות נדבה ואחר כך כתוב קרבנות חובה ונראה לבאר, דהנה הרמב”ן (בהקדמה לויקרא) כתב שענין הקרבנות הוא גם מדין משמרת המשכן, שכדי שיהיה קיום למשכן ולא יגרמו העונות לסלוק השכינה צריכים קרבנות, ולזה באו הפרשיות של קרבנות אחרי בנין המשכן.
וקשה לדבריו, קרבנות נדבה שאינן באים על החטא לכאורה במה הויין משמרת למשכן שלא ייחרב. והביאור נראה עפ”י דברי הסטייפלער ז”ל בברכת פרץ (פר’ ויקרא – ע”פ המסילת ישרים פרק ז), שענין הנדבה הוא עבודה מיוחדת שעל ידה יכול האדם להשיג אהבת ד’, שכמו שאהבה פנימית מביאה לידי התנדבות להשי”ת, כמו”כ להפך. ובעבור זה ניתן קרבן נדבה, כדי שיעסוק האדם בנדבה וישיג אהבת ד’. עכת”ד.
ולפי דבריו אפשר להבין הענין שקרבנות נדבה הם ג”כ משמרת למשכן, שהאהבה מונעת את האדם מלחטוא. ולכן הם קודמים לקרבן חובה, דראש וראשון הוא שיהיה משומר שלא יבוא לידי חטא כלל, ורק אח”כ כתיב קרבן חובה שאם חטא אדם יש עצה להסיר החטא ע”י קרבן.
ובזה יש להסביר דברי השפת אמת והזוהר שהבאנו, שימי הפסח שהם ימי אהבה גורמים שמירה שלא יחטא כלל וכנ”ל, וממילא עי”ז זוכה בדין. ולהאמור נמצא דחובת השעה בימי הפסח הוא לעשות מעשים של נדבה, שזהו מה שמעורר האהבה. ונראה דלכך נאמר במצות סיפור יציאת מצרים ‘וכל המרבה לספר ביצי”מ הרי זה משובח’, היינו דמלבד עיקר החיוב יש ענין של ‘ריבוי’, דמרבה לספר בנדבה יותר מן החיוב.

קול עלה

פעמוני המעיל ביום הכיפורים
במאור הזית (גליון ויקהל-פקודי) הובא ביאור נפלא מהרב עמי קאהן שליט”א שאע”פ שהפעמונים מכוסים היו עדיין אסור לכהן ללובשו ביוה”כ מטעם אין קטיגור נעשה סניגור, משום שהקול היוצא מזהב הפעמונים נשמע לחוץ. עיין במדרש לקח טוב פרשת תצוה, שקול הפעמון נעשה ע”י נס גדול ע”ש. ולדבריו שהקול נעשה בדרך נס, ולא קול היוצא מהפעמונים, א”א לאמר אין קטיגור נעשה סניגור מחמת הקול היוצא מהפעמונים. [ולפי מדרש זה מיושבת קושית המזרחי על הרמב”ן איך נשמע קול הפעמונים, הרי היו נמצאים בתוך הרימונים שהיו סגורים מכל צד].
בכבוד, ברוך צבי שלעזינגער
* * *
מקור מורא מקדש להרמב”ם
הנני להודות על שהעליתם על שולחן מלכים (גליון ויקהל פקודי) דברי מו”ר הרה”ג ר’ משה מאירפעלד שליט”א בקונטרס שמן למאור, שעמד על שיטת הרמב”ם במקור דין מורא מקדש. והשיג שם הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א, וכתב בדעת הרמב”ם שעיקר הדין שורשו מהלכה למשה מסיני, והדרשות בגמרא הן מעין אסמכתא, לכן לא נמנע הרמב”ם מלכתוב דרשה אחרת שיותר מתיישבת על הלב. הנה מתוך דברי הרב שימאנאוויטש נראה שהבין שכל דברי מורי מיוסדים על הקושיא הראשונה שהקשו מפרשי הרמב”ם, למה לא הביא הרמב”ם את המקור שהובא בש”ס מקרא ד’והשימותי את מקדשכם’. אולם באמת הערה זו הזכיר מורי שליט”א רק דרך אגב [ולא עליו תלונתכם כי אם על מפרשי הרמב”ם שהתעוררו בזה], ועיקר דברי מורי שליט”א היו ליישב הקושיא השניה מסתירת הרמב”ם.
יהודה קויפמאן, ישיבת מאור התורה – עורך קונטרס שמן למאור

פרה שעשה עזרא
מה שפירש הג”ר איתמר גרבוז (גליון כי תשא) שעזרא לא עשה פרה [לפי פירש”י בדברי הימים שלא היה כהן גדול] אלא נעשית על פי הוראתו, מצינו כיוצא בזה ברבן יוחנן בן זכאי שכתבו התוס’ במנחות (כא, ב) שלא היה כהן, והא דתניא בספרי גבי פרה שאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו “מה שעשו ושרתו ידי שכחתי” אין הפירוש שהוא עצמו עשה פרה אלא ע”פ הוראתו נעשית, ע”ש בדבריהם [ועיין הגהות יעב”ץ שם]. ועיין רש”י מס’ שבת (לד, א) שמבואר מדבריו שריב”ז היה כהן [ודלא כתוס’], וכן כתב הרמב”ם בהקדמה לפיה”מ ע”ש.
ובענין הערת הגר”א גרבוז בהא דתנן (פרה פ”ג מ”ה) והשניה עשה עזרא, עיין בדברי החיד”א בפתח עינים (שם) שכתב בשם היעב”ץ (בלחם שמים) דמזה יצא להרמב”ם (בהקדמה ליד החזקה) שעזרא היה כהן גדול, והחיד”א עצמו כתב שאין מן המשנה ראיה שהיה כה”ג כי י”ל שלא עשה פרה רק נקראת על שמו לפי שהיה הגדול בחכמה ונביא. וגם מצדד החיד”א לומר דאף הרמב”ם אית ליה שלא היה כה”ג. אבל חזר בו החיד”א בספרו שם הגדולים (אות ע – ב’) ע”ש.
בברכה, אבי באטאק
היריעה היא המשכן
במה שדייק הרב יהודה יברוב שליט”א (גליון ויקהל-פקודי) שיריעות המשכן הם המה עיקר המשכן, והיריעות העזים הם מעל המשכן, והקרשים הם בגדר תומכים למשכן ומחזיקים אותו שלא יפול. באמת עיקרי הדברים מפורשים כבר בגמ’ (שבת כח ע”א) משכן קרוי משכן ואין קרשים קרויין משכן עיי”ש. ונזכר גם ברש”י בקיצור (שמות לה יא).
ויש להדגיש עוד שביריעות העזים אמר קרא (כו ז) ועשית יריעות עזים לאהל על המשכן וגו’. ומדוקדק היטב למה דמבואר שהיריעות העזים הם לאהל על גבי המשכן, ולא שהם עצמם חלק המשכן, ודו”ק.
עוד יש להטעים לפ”ז מאי דאיתא במתני’ (זבחים פרק יד משנה ו) שבשילה היה בנין אבנים מלמטה, ועליו פרסו את היריעות. ובגמ’ (קיח.) דרשי’ להו מקרא. ולהמתבאר גדר הדברים כך הוא, שבעצם היה לשילה דין משכן, ועל כן גוף המשכן דהיינו היריעות במקומן עמדו, ולא בנו תקרה של אבנים. ורק שמשכן זה היה קבוע במקומו והתומכים למשכן היה של אבן ולא של עץ ר”ל הקרשים. ועל כן נאסרו הבמות מפני שנקרא מנוחה, מפני שמשכן זה לא היה מיטלטל ובמקומו עמד, כמו שכתב הרע”ב שם. וזה הוא דילפי’ מקרא, שיהיה לשילה דין משכן אך לא משכן שנוסעים בו ממקום למקום, ודו”ק.
אולם במה שהובא סמך לדבר ממה שאמר דוד (שמואל ב’ ז, ב) וארון האלקים יושב בתוך היריעה, ומשמע שהמשכן כולו מכונה יריעה. יפה העיר ע”ז ידידי ר’ עקיבא לנדאו שליט”א שבעת ההיא היה הארון באהל ולא במשכן וכמפורש בקרא (שם ו, יז), וא”כ אין מזה ראיה לנדון דידן.
בברכת שלום רב לאוהבי תורתך,
נתנאל לוריא, מאנסי

עלה הכרה
הכרת הטוב
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
אם על תודה יקריבנו (ז, יב). פירש רש”י: אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים וכו’.
מצוות של הכרת הטוב הנה כל מצוות התורה מוטלות עלינו מפאת חיוב הכרת הטוב להקב”ה, כמבואר באריכות בחובות הלבבות (הקדמה לשער עבודת האלקים). אמנם יש מצוות מסוימות שכל מהותן היא ענין הכרת הטוב, ואלו הן:
א] סיפור יציאת מצרים. בגמרא (פסחים קטז, א) משמע שענין סיפור יצי”מ הוא הכרת הטוב, דאמרינן בגמרא, אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה, עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא מאי בעי למימר ליה, א”ל בעי לאודויי ולשבוחי, א”ל פטרתן מלומר מה נשתנה, ע”כ. כן דייק בס’ משלחן רבי אליהו ברוך (מועדים א עמוד יז), והאריך להביא עוד מקורות לזה.
וכן מפורש במהר”ל (גבורות ה’ פרק א) שגדר המצוה הוא להודות לה’ ולא להגיד שבחו של הקב”ה, כי על שבחו אסור לנו להרבות, כמו שאמרו חז”ל (ברכות לג, ב) מדכתיב מי ימלל גבורות ה’ ישמיע כל תהלתו. אבל בהודאה מותר להרבות, אע”פ שאי אפשר לנו לספר כל הטובות שעשה עמנו, מ”מ חייבים לספר מה שיכולים ולא להיות כפויי טובה.
ב] קרבן תודה. כמו שפירש”י (הובא למעלה) שמביאים קרבן תודה על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים וכו’.
ג] מקרא ביכורים. כתיב (דברים כו, ג) “ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו וגו'”, ופירש”י “ואמרת אליו שאינך כפוי טובה”. וכל הנוסח של ארמי אובד אבי הוא הכרת טובה להקב”ה.
ד] ברכת המזון. כתיב (דברים ח, י) “ואכלת ושבעת וברכת”, ואמרו חז”ל (ברכות מח, ב) שמכאן מצוה דאורייתא לברך ברכת המזון. [וכן שאר ברכות הנהנין הן הכרת הטוב, אבל הבאתי כאן רק מצוות שהן דאורייתא.]
ה] מנורה. איתא במדרש (שמות רבה לו, ב), “משל לפקח וסומא שהיו מהלכין, אמר הפקח לסומא בא ואני סומכך, והיה הסומא מהלך, כיון שנכנסו לבית אמר הפקח לסומא צא והדלק לי את הנר והאיר לי, שלא תהא מחזיק לי טובה שלויתיך, לכך אמרתי לך שתאיר. כך הפקח זה הקב”ה שנאמר (דברי הימים ב’ טז) כי ה’ עיניו המה משוטטות בכל הארץ, והסומא אלו ישראל וכו’ והיה הקב”ה מאיר להם והנהיגם שנאמר (שמות יג) וה’ הולך לפניהם יומם, כיון שבאו לעשות המשכן קרא למשה ואמר לו ויקחו אליך שמן זית זך, אמרו ישראל (תהלים יח) כי אתה תאיר נרי ואתה אומר שנאיר לפניך, אמר להם בשביל להעלות אתכם שתאירו לי כשם שהארתי לכם”.
ו] כיבוד אב ואם. כתב בספר החינוך (מצוה לג), “משרשי מצוה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה וכו’. וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת הא-ל ברוך הוא וכו'”, עיין שם באריכות. אמנם במנחת חינוך (שם אות ג) חקר אי הוי מצוה בין אדם למקום או בין אדם לחבירו, ולכאורה על הצד דהוי מצוה בין אדם למקום צ”ל דאינו מטעם הכרת הטוב.
ז] פטר חמור. איתא בגמרא (בכורות ה, ב), “אמר ר’ חנינא, שאלתי את ר’ אליעזר בבית מותבא רבא, מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים. א”ל גזירת הכתוב היא, ועוד, שסייעו ישראל בשעת יציאתם ממצרים, שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעונים מכספה וזהבה של מצרים”. עיין בשפתי חיים (מועדים חלק ב עמוד רעו) שהאריך בזה.
ח] לא תתעב מצרי. כתוב (דברים כג, ח) “לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו” ופירש רש”י, “לא תתעב מצרי מכל וכל, אע”פ שזרקו זכוריהם ליאור, מה טעם, שהיו להם אכסניא בשעת הדחק”. וזו מצות לא תעשה כמו שמבאר החינוך (מצוה תקסד) ש”ימנענו הכתוב מהרחיק חיתונם בטענת איסור”.
הכרת הטוב בפסוקי התורה הענין של הכרת הטוב מופיע פעמים רבות בפשוטו של מקרא עם פירוש רש”י, כדלהלן:
א] אדם הראשון כפר בטובה. “האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל” (בראשית ג, יב). ופירש רש”י “כאן כפר בטובה”.
ב] דור הפלגה כפרו בטובה כמו אדם הראשון. “ואת המגדל אשר בנו בני האדם” (יא, ה). פירש”י שנקראו ‘בני האדם’ על שם אדם הראשון שכפר בטובה, כי “אף אלו כפרו בטובה במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול”.
ג] אליעזר הודה על בשורה טובה. “וישתחו ארצה” (בראשית כד, נב), פירש”י “מכאן שמודים על בשורה טובה”.
ד] שמו של יהודה. “ותאמר הפעם אודה את ה’ על כן קראה שמו יהודה” (בראשית כט, לה), ופירש”י, “שנטלתי יותר מחלקי מעתה יש לי להודות”.
ה] טענת יוסף לאשת פוטיפר. יוסף אמר לאשת פוטיפר (בראשית לט, ט) “איננו גדול בבית הזה ממני וגו’ ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת”, ופירש הספורנו “לשלם רעה תחת טובה”.
ו] טענת יוסף לאחים. “ויוסף אמר לאשר על ביתו קום רדוף אחרי האנשים והשגתם ואמרת להם למה שלמתם רעה תחת טובה וגו'” (בראשית מד, ד).
ז] משה רבינו. מכות דם וצפרדע לא נעשו ע”י משה בעצמו “לפי שהגין היאור על משה כשנשלך לתוכו” (רש”י שמות ז, יט). וכן מכת כנים “לפי שהגין [העפר] עליו כשהרג את המצרי ויטמנהו בחול”. וגם לא נלחם במדין בעצמו כי אמר “אינו בדין שאני מצר למי שעשה בי טובה” (במדבר רבה כב, ד). ובגליון פרשת שמות שנת תשפ”ה הבאנו עוד דוגמאות של הכרת הטוב במשה רבינו, עיין שם באורך.
ח] נפשנו קצה בלחם הקלקל. כתיב “וישלח ה’ בעם את הנחשים השרפים וגו'” (במדבר כא, ו), ופירש”י, “יבא נחש שכל המינין נטעמים לו טעם אחד ויפרע מכפויי טובה, שדבר אחד משתנה להם לכמה טעמים”.
ט] שכרו של פינחס. הקב”ה אמר על פינחס “הנני נותן לי את בריתי שלום” (במדבר כה, יב), ופירש רש”י “שתהא לו לברית שלום, כאדם המחזיק טובה וחנות למי שעושה עמו טובה, אף כאן פירש לו הקדוש ברוך הוא שלומותיו”.
השורש של ‘הודאה’ ואסיים בהערה. הנה מצינו שהשם “יהודה” הוא על שם שלשה ענינים הפכיים: א] על שם הודאה ושבח לה’, כמו שנאמר “הפעם אודה את ה'” (בראשית כט, לה). ב] על שם הודאה על החטא, כמו שנאמר בברכת יעקב (בראשית מט, ח) “יהודה אתה יודך אחיך”, ופירשו המפרשים (תרגום אונקלוס, אבן עזרא, כלי יקר) “לפי שאתה יהודה הודית במעשה תמר כהוראת שם יהודה, על כן מדה כנגד מדה יודוך אחיך, יודו לך על המלכות ולא יבושו” (לשון הכלי יקר). ג] על שם כפירה בעבודה זרה, כמו שאמרו (מגילה יג, א) שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי. והוא תמוה למתבונן.
והנראה בזה על פי מה שכתב בפחד יצחק (חנוכה מאמר ב פרק ב) שהמילה ‘הודאה’ יש לה שתי משמעויות שונות, לפעמים משמע החזקת טובה ולפעמים משמע הסכמה לצד השני, וביאר הפחד יצחק שבאמת שורשן אחד, וז”ל, כי בתכונת נפשו של האדם טמונה היא השאיפה להיות סמוכה על שולחן עצמה, מבלי להזדקק לעזרתו של הזולת, ובשעה שאדם מביע את הכרת טובתו לחבירו ונותן לו תודה, באותה שעה יש כאן הודאת בע”ד כי בפעם הזאת אמנם לא עלתה בידו, והיה עליו להשתמש בטובתו של חבירו, באופן שהשורש הנפשי העמוק של כל הבעת תודה הוא מעשה הודאה, עכ”ל.
ומעתה נראה שאין סתירה בין המשמעויות השונות של שם יהודה, והכל ענין אחד. כי המידה של יהודה להודות על החטא מושרשת באותה מדה של “הפעם אודה את ה'”. וזהו גם ענין ‘כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי’, כי הכופר בעבודה זרה מודה על האמת שאין שום כח בעולם כלל חוץ מהקב”ה.

עלה מרבה
Time to Darshen
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
The Rambam (Chametz u’Matzah 7:4) writes: “שידרוש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה, וכל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח.
It is praiseworthy to speak extensively about Yetzias Mitzrayim, as stated in Avadim hayinu: “וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח—one who speaks at length about Yetzias Mitzrayim is praised. Why does the Rambam apply this principle to the parshah of Arami oved avi in particular? Why should parshas habikkurim, specifically, be expounded upon, as opposed to any other part of the Haggadah?
The Ohr Someyach (ad loc.) identifies a passage in the Gemara (Pesachim 36a) as Rambam’s source.
Shmuel, teaches that matzah is called lechem oni because it is “lechem she’onin alav devarim harbeh—bread over which many words are recited.” Which “many words” does the Gemara refer to?
It cannot refer to Hallel, reasons the Ohr Someyach, because Hallel is only d’rabbanan. It cannot allude to the general obligation of sipur Yetzias Mitzrayim, either; the mitzvah of sipur Yetzias Mitzrayim is stated explicitly in the pesukim.
The derashah of lechem oni must refer to a different obligation: the requirement to elaborate, with “many words,” on the pesukim of parshas habikkurim. The term “aniyah” is found there, too: וענית ואמרת לפני ה’ו (Devarim 26:5). Therefore, the Rambam mentions the value of “marbeh l’saper” specifically with regard to Arami oved avi.
The Ohr Someyach’s approach, albeit on the surface very convincing, met with some challenges.
Firstly, if the obligation to recite the derashos on Arami oved avi is derived from the phrase “lechem she’onin alav devarim harbeh,” they should be recited over the matzah. However, according to the Rambam (Chametz u’Matzah 7:10) the Haggadah is recited over a cup of wine.
Futhermore, the Rambam’s wording, “Harei zeh meshubach,” implies a meritorious practice beyond the strict requirement. Rav Chaim Rappaport pointed out that if the foundation of this concept is Shmuel’s teaching (lechem she’onin alav devarim harbeh), expounding on the parshah of bikkurim should constitute an absolute obligation.
The Haggadah Sheleimah presents a different approach.
Rav Natronai Gaon (cited in Otzar HaGeonim, Pesachim, pp. 89–90) records that Karaite communities used to recite the four pesukim of Arami oved avi without any Midrashic exposition. They would simply read the pesukim as they appear in the Chumash. A printed Karaite Haggadah (Pressburg, 5639) confirms that their seder consisted merely of a patchwork of pesukim from Tanach, devoid of derash. Rav Natronai’s denunciation is fierce. A person who follows this practice, he censures, is a min, a rebel against the authority of Chazal, a disciple of Anan the Karaite; every community is obligated to excommunicate him.
In any area in which the Rambam detects a hint of Karaite doctrine, he uses lengthier and more powerful wording than the norm. This pattern is apparent throughout Mishneh Torah (see my article in Alim Vayikra). Accordingly, the Rambam insists on elaborating upon Arami oved avi so as l’hotzi milibam shel Karaim — to repudiate the Karaite position.
After publishing the above explanations in the Aleh Zayis Haggadah, a simpler explanation occurred to me.
In the Haggadah, dating back to the time of the geonim (including the text of Rav Amram Gaon), the derashos of Arami oved avi are followed by the Mechilta’s account of the chachamim’s calculations of the makkos, beginning “Rabi Yose haGelili omer…” But in his own complete record of the Haggadah text (at the end of Hilchos Chametz u’Matzah chapter 8), the Rambam omits this entire section, proceeding directly from the conclusion of Arami oved avi to Rabban Gamliel hayah omer.
Rav Masoud Chai Rokeach (1690-1768) in his Maaseh Rokeach (Chametz u’Matzah 8:14) sheds light on this omission. He cites an early manuscript of Rabbeinu Avraham, the Rambam’s son, who writes:
ויש מי שמזכירים אחר תשלום דרש פרשה זו [ארמי אובד אבי] וסימן העשר מכות, דרש אחר לחז”ל במכות, זכרו אותן במכילתא על קריעת ים סוף, והוא, רבי יוסי הגלילי וכו’ ואחר זה אומר כמה מעלות טובות למקום עלינו וכו’ על אחת כמה וכמה וכו’. וכל זה דרש גלוי ההבנה, ועליו ועל כיוצא בו נאמר “כל המרבה וכל המאריך ביציאת מצרים הרי זה משובח”. ואמירת זה מנהגינו ומנהג קדמונינו אבא מארי ז”ל והקודמין לו וחכמי המערב. ועם זה היות שאבא מארי ז”ל לא זכרו בנוסח ההגדה שכתב בסוף הלכות חמץ ומצה, לפי שהוא בלתי מפורסם בכל המדינות ולא הכרחי כמו שכתב.
Rabbeinu Avraham testifies that his father, as well as the earlier sages of the Maghreb, did recite the passage of Rabi Yose haGelili. However, the Rambam excluded it from his written nusach because it was not strictly obligatory and was not universally recited. Significantly, Rabbeinu Avraham applies the principle כל המרבה וכל המאריך ביציאת מצרים הרי זה משובח to this section. It is about this and the like, he writes, that it is said that one who elaborates is praiseworthy.
The Rambam’s words can now be understood. His words וכל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח is not a general recommendation. It is an allusion to a specific body of derashos — the Mechilta passage of Rabi Yose HaGelili, Rabi Eliezer, and Rabi Akiva — which the Rambam practiced but chose not to codify. As his son testifies, whoever goes beyond the derashos of Arami oved avi and proceeds with the subsequent derashos of the Mechilta is meshubach.

Machon Aleh Zayis has recently completed its edition of Rav Sadya Gaon on Vayikra and is currently at work on a comprehensive publication of all extant portions of Rabbeinu Avrohom ben HaRambam’s magnum opus, Sefer HaMaspik. The original work comprised fourteen volumes of halachah and mussar; the Machon’s aim is to gather all surviving material into one cohesive publication. As with the Rasag project, this involves identifying fragments from the Cairo Genizah, transcribing and translating the Judeo-Arabic, and annotating the new translation.
In the course of this work, the actual document cited by the Maaseh Rokeach and discussed in Rabbi Szimonowitz’s article has been discovered. See photo below.