Shabbos Gilyon Vayeishev 5785

עלה סנהדרין
תלמיד הסובר כרבו האם נחשבו כשתי דעות
ע”פ ספר אלה המשפטים על מסכת סנהדרין מאת הרה”ג ר’ חיים צבי הכהן גארעליק שליט”א
בבית יוסף (חו”מ סי’ עז בא”ד) דן כיצד יש לקבוע הלכה בגוונא שהובא בטור (שם) שנחלקו בו הרמב”ם והרמב”ן נגד הרא”ש והטור, וכתב הב”י וז”ל: ולענין הלכה כבר שאל מאתי החכם ה”ר אהרן מטראני ז”ל דין זה והוריתי לו כדברי הרמב”ן ודלא כהרא”ש, וטעמא דמילתא משום דהרמב”ם מסכים לדברי הרמב”ן כמו שכתבתי בסמוך והוו להו תרי לגבי הרא”ש, וליכא למימר דהרא”ש ורבינו יעקב תרי נינהו, דתרווייהו אינם אלא כח אחד, דלעולם רבינו יעקב אזיל בשיטת הרא”ש וכו’, עכ”ל. כלומר שבמקום שהטור והרא”ש אביו הולכים בשיטה אחת, אין להחשיב את הטור כדעה בפני עצמה.
והנה בגמ’ סנהדרין (לו, א) איתא וז”ל, אמר רב, שונה אדם לתלמידו ודן עמו בדיני נפשות. מיתיבי וכו’ הרב ותלמידו אין מונין להן אלא אחד. כי קאמר רב כגון רב כהנא ורב אסי, דלגמריה דרב הוו צריכי ולסבריה דרב לא הוו צריכי, ע”כ. דהיינו, אם רב ותלמיד יושבים בבית דין של דיני נפשות, והרב והתלמיד דעתם שווה בפסק הדין, אין להחשיב את דעת התלמיד כדעה בפני עצמה, אא”כ מדובר בתלמיד כגון רב כהנא ורב אסי, שאינם מכריעים את הפסק לפי סברת רבם, אלא היו יודעים להסביר ולפרש מדעתם.
וכתב המרדכי (סי’ תשטו) וז”ל: הא דאמרינן הרב ותלמידו אין מונין להם אלא אחד היינו דוקא וכו’ שעתה מלמדו הדין [ו]על פיו סומך, ואפילו כי האי גוונא אם הוא תלמיד כרב כהנא ורב אסי וכו’, אבל אם אין מלמדו עתה הדין בשעת הדין, אף על פי שהוא תלמידו נראה שיכול לישב עמו בדין, רק שיהא לו קצת סברא להבין קצת לישא וליתן כדי שלא יסמוך עליו לגמרי, עכ”ל, והובאו הדברים ביתה יוסף ובשו”ע (חו”מ סי’ יח).
ובספר פני מבין (סנהדרין שם) האריך להעיר על הב”י בשם כמה אחרונים, דלפי דברי המרדכי אין מקום לדברי הבית יוסף. אמנם מדברי הב”י מבואר דלא כדבריהם, שהרי הב”י עצמו הביא דברי המרדכי ופסק כוותיה.
ולולי דברי האחרונים הנ”ל נראה דלא שייכי דברי הב”י הנ”ל לסוגיין, ובהקדם מה דמבואר באחרונים [עיין המ”מ בזה בכללים שבסוף ספר גט פשוט] דכל שלא עמדו למנין אין בו עיקר דינא דאחרי רבים להטות ו”זיל בתר רובא”, ומה שהב”י כתב בהקדמתו לספרו שהוא מכריע בדרך כלל כשנים מתוך שלשה עמודי עולם – הלא הם הרמב”ם הרי”ף והרא”ש, אין זה מדין רוב ממש אלא הכרעה מסברא כעין דין רוב, שראוי לקבוע עיקר הדעה לדינא כהשיטות העיקריות.
ולפי”ז יש לפרש כוונת הב”י בפלוגתא הנ”ל, דגם התם ראוי לעשות הכרעה הנ”ל לקבוע הדין כשיטת הרמב”ם והרמב”ן נגד הרא”ש. ואין לומר דאיכא תרי נגד תרי משום דאיכא ג”כ שיטת הטור, שהרי דרכו של הטור לילך בדעת אביו הרא”ש וא”כ אין זה ב’ דעות ממש, ומשו”ה עדיין יש להחשיב דעת הרמב”ם והרמב”ן נגדם כב’ דעות נגד חד שראוי לפסוק כוותייהו, ולא חשיב פלוגתא דרבוותא תרי נגד תרי שאין בזה מקום הכרעה מצד השיטות.

עלה הלכה
ברכת כמה מיני מאכלים מצויים
ע”פ ספר יוסיף חן, חבורות על פרק כיצד מברכין ובסופו פירות הנושרין להלכה
מאת הרה”ג ר’ יוסף חנניה יאקאבאוויטש שליט”א
וישבו לאכל לחם (בראשית לז, כה).
לחמניות הנקראות “לחמניות מזונות” מפני שמערב בהן רוב מי פירות ומיעוט מים, יש לברך עליהן המוציא ושלש ברכות, ובפרט אם נעשו עם תרכיז (concentrate) מי פירות.
מי שאוכל פת הבאה בכיסנין בתורת קינוח (dessert), יש לברך עליו בתוך הסעודה, אבל רק אם נתקיימו בו כל השיטות בגדר דין פת הבאה בכיסנין, או אם עכ”פ נתקיים בו שיטת ממולא בפירות ושיטת עיסה שנתערב בה דבש או שמן.
מאכל “פיצה” של זמננו יש לברך עליו המוציא ושלש ברכות. אבל pizza snaps דינן כפת הבאה בכיסנין, וברכתן מזונות אא”כ אוכל מהן כשיעור שאחרים קובעים עליו סעודה. וכמו כן מאכל franks ‘n blanks דינן כפת הבאה בכיסנין.
מיני לחם שאינם נאכלים בתורת קביעות סעודה, אך אין שייך בהם שום אחד מפירושי הראשונים בגדר פת הבאה בכיסנין, ולמשל ,hot pretzel יש להסתפק אם דינם כפת הבאה בכיסנין או כפת גמור.
כריך גלידה ‘ice cream sandwich’ יש לברך עליו שתי ברכות, בורא מיני מזונות על העוגיה ושהכל נהיה בדברו על הגלידה. וכן בעוגת גלידה ‘ice cream cake’ שלא נאפו החלקים ביחד, יברך על שני החלקים בנפרד.
בדורנו נחשב סלט כתבשיל שבא למזון ולהשביע, וא”צ לברך עליו תוך הסעודה.
מה שבחתונות ברקידה שניה מסלקים השלחנות אין זה נחשב כמשכו ידיהם מן הפת, שאין כונתם אלא לפנות מקום לרקוד, ולא מפני שיש סילוק על הסעודה.
מה שלפעמים בשמחת בר מצוה או חתונה עורכים שלחן מעדנים לקינוח בחדר אחר, וקוראים לזה Viennese table, יתכן שנחשב כדברים הבאים לאחר הסעודה וצריכים לברך עליו תחילה וסוף, ולכן יש לברך ברכת המזון תחילה כדי להמנע מליכנס בספק.
על טשולנט שלנו שיש בו פערל גרויפין ‘pearled barley’ יש לברך בורא מיני מזונות. ולענין ברכה אחרונה, אם יש כזית שעורים בכדי אכילת פרס מברך על המחיה, ואם לאו מברך בורא נפשות רבות. ואם אין כ”כ שעורים שבכל כף יהיו עכ”פ קצת שעורים, צריך לברך ברכה ראשונה על שאר הדברים.
על דגני בוקר הנקראים קריספיקס (Crispix) יש לברך רק ברכה אחת, ולא שתי ברכות על שני החלקים. ונראה שהברכה הנכונה היא שהכל נהיה בדברו.

קול עלה
תוכן המאמר כשם בעל המאמר
בגליון פרשת וישלח נדפס קטע מן הספר מרא דשמעתתא. וכתב שם שיש לקשר מאמרים של חז”ל לקורות חייהם ושיטותיהם. ויש להוסיף שגם מצינו בכמה מקומות קשר בין שמו של בעל המימרא להמימרא שלו: א) (ב”מ כה.) “אמר רבי יצחק מגדלאה והוא שעשויין כמגדלים”. ב) (ברכות נג:) “ר’ זוהמאי אומר כשם שמזוהם פסול וכו'”. [צויין במהרצ”ח בב”מ שם, והביא המהרצ”ח עוד דוגמאות לזה בירושלמי בפ”ק דמגילה ובמדרש פרשת מטות. וע”ש שמפרש שנקרא בעל המימרא בשם זה על שם המימרא שלו.] ג) (ב”ב סז:) “ממל א”ר אבא בר ממל מפרכתא”. ד) (ברכות ז:) “מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו מזמור לדוד קינה לדוד מיבעי ליה, א”ר שמעון בן אבישלום משל למה הדבר דומה כו'”. ה) (סנהדרין צח:) “דבי רבי שילא אמרי שילה שמו כו’, דבי רבי ינאי אמרי ינון שמו כו’, דבי רבי חנינה אמרי חנינה שמו וכו'” [ועי’ פירוש רש”י שם]. ו) (ערכין כח:) “א”ר חייא בר אמי משמיה דחולפנא נותנה למשמר היוצא”. הנה אמר חולפנא מימרא בענין משמרות המתחלפות. מיהו יש גורסים שם אולפנא (עיין עירובין סז.). ז) (סוכה לד.) “אמר רבא בר יוסף אף אני אומר בבל בורסיף בורסיף בבל”. ואולי מאמר זה באמת אמרו רבא הנזכר בכל הש”ס [ואביו היה רב יוסף בר חמא]. והא דקרי ליה הכא בשם רבא “בר יוסף” היינו לרמז את הקשר בינו למאמרו בענין “בורסיף” [ובשבת (לו.) הובא מאמר זה בשם רב אשי]. ח) (סוטה מז.) “אמר רבי חנין חן מקום על יושביו, אמר רבי יוחנן שלשה חינות הן, חן מקום על יושביו חן אשה על בעלה חן מקח על מקחו”, ויש גורסים ר’ חנינא במקום ר’ יוחנן. הנה תיבת “חן” נכללת בשמות של רבי חנין ורבי יוחנן [או רבי חנינא] שאמרו מאמרים בענין “חן”. ט) (ב”ב יג:) “תרגמא רב שלמן בששניהן רוצין”. הנה רב שלמן עשה שלום בין הבעלי דינים באוקימתא זו, שמפרש דאיירי בשניהם רוצים ולא באחד כופה את חבירו בעל כורחו.
בברכה, אבי באטאק
* * *
כיבוי נר בפיו באמירת ‘פורים פסח’
ראיתי הערת המערכת ב’קול עלה’ (פרשת וישלח) שנשאר בצ”ע מדוע יש נוהגים שאין נושפים לכבות הנר, אבל אומרים ‘פורים פסח וכו” בהדגשת האות פ’, וע”י הרוח שיוצא מזה הנר נכבה, הרי מלשון הכל בו שכתב שאין לכבות הנר ‘בפיו’, משמע שאין חילוק בין נשיפה סתם ואמירת האות ‘פ’ שממילא יוצא רוח מהפה, עכת”ד. אולם מצאתי בספר ארח דוד (עמ’ רלב), הלכות והליכות להג”ר דוד בהר”ן, שפעם ילד כיבה את הנר בפיו לפני הגר”ע שלזינגר, ואמר לו להדליק שוב את הנר ולכבותו בידו. והסביר הגר”ד בהר”ן, שכאשר מכבים בפה אומרים פ-א-י וזה ‘שם’ שאסור לומר, ואמנם יכול לכבות בפה לומר ‘פורים פורים’, עכ”ל. וכן הובא בשו”ת נשמת שבת (חלק א סוף סימן תצח) וז”ל, שמעתי מחכם אחד שיש נוהגין [וכן ראה מעשה רב אצל אחד מגדולי ירושלים] לכבות את הנרות בפיו באמירת ‘פורים-פסח’, שכל המניעה לכבות ברוח פיו, שאין רוצים לכבות בפ’ דגושה, שהוא שם, עכ”ל. ובהערה לספר ארח דוד הביא מספר תוספת רמ”ח (לבעל ילקוט אברהם אות לא), שג”כ הסביר שבכיבוי פיו יוצא שם קודש ‘פא”י’ שר”ת ‘פותח את ידך’, והוא בגימטריא צ”א במספר שני שמות הקדושים הוי”ה – ואדנות, על כן לא נכון לעשות כנ”ל.
מנחם מנדל אברמסאן, אריה ליב לאפיאנסקי
* * *
הפרוטה בחז”ל ובזמננו
נהנתי מאד ממאמרו של הרב יהודה ראטה שליט”א (גליון וישלח) בעניין שיווי הפרוטה. וברצוני להעיר על התמונה שהובאה שם, שבה נראה שהיתה הפרוטה טבועה כשאר מטבעות, אמנם בראשונים בשבועות (מ, א) מבואר שלא היה הפרוטה טבועה כלל, דבגמ’ שם מבואר דחידוש הוא “דפרוטה בכלל מטבע”, ופירש הר”י מיגאש וז”ל: כלומר ואע”ג דפרוטה כיון דזוטרא היא לית בה טיבעה אלא חלקה ניהי וכו’ עכ”ל, וכן כתב הרשב”א משמו וכן פירש המאירי. הרי מבואר מדבריהם דהפרוטה לא היתה טבועה כלל ודלא כתמונה הנ”ל. איברא דהריטב”א שם פירש קצת באופן אחר וז”ל: אע”פ שאין לה צורה קיימת ונפחתת והולכת בכל יום לפי שהיא של נחושת עכ”ל, אמנם פירושו גם לא מיישב התמונה, שהרי כבר עברו בערך אלפיים שנה וצורתה ברורה ונראית.
ועל מש”כ הסמ”ע (חו”מ פח, ב) דבזמננו הפירות ביוקר יותר מבזמן חז”ל ולכן יתכן שאי אפשר לקדש בפרוטה, יש לציין לדברי התפארת ישראל (שבועות ו, א בועז) שהטעם שנתייקרו הפירות בזמננו, משום שבכל יום ויום מתרבה הכסף בעולם ע”י שחופרים אותו מתחת מעמקי הארץ, ואף שגם גידולי הארץ נתרבו עכשיו יותר מאשר לפנים, מ”מ נתרבו האוכלים יותר מעובדי האדמה, עכת”ד. ועע”ש שהקשה על דברי הסמ”ע מגמ’ קדושין (יב, א) שמפורש ששיעור פרוטה קצוב ועומד ואינו תלוי בשיוויו. עוד יש לציין שדעת הלבוש (חו”מ פח, א) והמנחת חינוך (מצוה קל סק”ד) כדעת האבני מילואים, ששיעור פרוטה הוא הלמ”מ.
בברכה, יעקב מעזי
* * *
דברי דתן ואבירם בפרשת קרח
ידידי הר”ר משה ברוך קויפמאן שליט”א העיר במאמרו על חלוקת העליות בפרשיות התורה (גליון וישלח), שבפרשת קרח העליה השניה [“אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו וגו'” (במדבר טז, יד)] מתחילה באמצע דברי דתן ואבירם, וכמו שכבר העיר הר”א וירמש במאורי אור, ועיין בזה בספר ברוך שאמר (עמוד קפד) לבעל התורה תמימה. ולענ”ד אי אפשר לפרש שהוא באמצע דבריהם, דאיתא בבראשית רבה (יט, ב) “ד’ הם שפתחו באף ונאבדו באף, נחש, שר האופים, עדת קרח, והמן וכו’, עדת קרח – אף לא אל ארץ וכו'”, הרי מפורש מדברי המדרש ד”אף” היה פתיחת דבריהם. ובאמת כבר כתב הגור אריה שם שבהכרח הפסוקים שם שלא כסדר [עיי”ש טעמו], וצ”ל דהתחלת דבריהם הי’ ב”אף”. ובאופן אחר עי’ בליקוטי יהודה שמצדד לפרש דעד שני הוא דברי דתן, ומשני ואילך דברי אבירם.
כל טוב, שמואל ליב שטיין

המנהגים נערכו ע”י הרב משה ברוך קופמאן ע”פ לוח ההלכות והמנהגים (ליטא), נוהג בחכמה (בית מדרש גבוה), ימינו כקדם (אויברלנד)
מנהג ניטל: מנהג ק”ק אשכנזים משנים קדמוניות שלא ללמוד בלילה שלפני דצמבר 52 [אור ליום ד’] מחמת יום אידם (ראה שומר ציון הנאמן (מנהגים אות טז), ימינו כקדם). כמו כן יש מקפידים שלא לערוך חתונה בליל ניטל שאינו סימן טוב. ולא נתברר המקור והטעם שלא ללמוד, והחתם סופר (שו”ת קובץ תשובות סימן לא) כתב בשם רבו הגר”נ אדלר שהוא מטעם אבילות, ולכן מותר בדברים הרעים. אך החת”ס כתב שאינו נראה, אלא הטעם הוא כדי שיקומו ללמוד בחצות הלילה כאשר הנוצרים קמים לתפילתם [ע”ד ‘זה לעומת זה’]. ישיבות ליטא ובנותיה לא נהגו בזה, וכן בקהילות עדות המזרח (עייו יביע אומר חלק ז יו”ד סימן כ) לא נתקבל מנהג זה שלא ללמוד בליל ניטל. ויש נוהגים לנהוג ‘ניטל’ ביום תקופת טבת שהוא אור ל-7 ינואר, ועוד חזון למועד להרחיב בזה.
דיני והלכות חנוכה מרובים, והבאתי בעיקר מנהגי בית הכנסת
ערב חנוכה: לכתחילה אין להתענות בו (משנה ברורה סימן תרפו) אבל מותר להספיד. ואין אומרים תחנון במנחה. יש נוהגים יו”כ קטן ביום זה.
הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת: מדליקים בין מנחה לערבית. לכתחילה מדליקים כשיש עשרה בבית הכנסת. ובערב שבת שבדרך כלל גומרים מנחה סמוך לשקיעה, ידליקו קודם מנחה. חדשים הנהיגו הדלקה זו גם בשחרית (וקצת מקור בפרמ”ג סימן תרע א”א ס”ק ב).
על הנסים: מכריזים על הנסים בתפילת ערבית. ואם שכח אינו חוזר. יש אומרים ‘ועל הנסים’ בו’ בין בתפילה ובין בברכת המזון, וכן הביא המשנ”ב (סימן תרפב ס”ק א) והערוך השלחן (שם סעיף א), וכן הוא בכל הסידורים נוסח ספרד. ובסידורי נוסח אשכנז וכן בכל הסידורים הישנים (ראה סידור אזור אליהו) אומרים ‘על הנסים’ בלי ו’, וכן הוא בלוח ארש להיעב”ץ, דלא כר”ז הענא שהוסיף ו’. אבל בברכת המזון אומר ‘ועל הנסים’ שהוא המשך ללעיל מיניה. מחקי רצונך: לדעת היעב”ץ אומר ‘על חוקי’ רצונך, ובמשנה ברורה (סימן תרע) העתיק ‘מעל חוקי’ רצונך. ופינו את היכלך: ופינו מלרע [מלשון ‘פניתי הבית’] ולא מלעיל [מלשון ‘אילו פינו מלא’].
מזמור שיר: אומרים “מזמור שיר חנוכת הבית” בכל יום של חנוכה אחר התפילה (טור סימן קלב) אחר שיר של יום. בלוח הגרימ”ט הביא מנהג שאין אומרים רק שיר של חנוכה, וכן הוא במעשה רב (סימן קנח). ויש מקומות שאומרים מזמור שיר גם בערבית (ימינו כקדם, וכן הוא בסידור יעב”ץ). ויש אומרים אותו אחר הדלקת הנרות.
אבל: אין לאבל להתפלל שחרית שיש בו הלל, אבל מנחה וערבית מתפלל (משנ”ב סימן תרפג ס”ק א). ומכל מקום בליל א’ שיש שהחיינו בהדלקת נרות בביהכ”נ, אַחֵר ידליק הנרות (משנ”ב ס”ק מד). ויש מקומות שאין האבל מתפלל בחנוכה כלל (ימינו כקדם, נוהג בחכמה).

עלה חנוכה
מסירות נפש בכל פרטי העבודה
ע”פ קונטרס שעשועי לוי – מאמרי חכמה ומוסר
מאת הגאון רבי לוי קרופני זצ”ל
ידועים דברי הב”ח (או”ח סימן תרע) בביאור עניינו של חנוכה, וז”ל, בחנוכה עיקר הגזירה היתה על שהתרשלו בעבודה ועל כן היתה הגזירה לבטל מהם העבודה וכו’ וכשחזרו בתשובה למסור נפשם על העבודה הושיעם ד’ על ידי כהנים עובדי העבודה בבית ד’, על כן נעשה הנס ג”כ בנרות תחת אשר הערו נפשם למות על קיום העבודה, לפיכך לא קבעום אלא להלל ולהודות שהיא העבודה שבלב, עכ”ל.
וביאר המשגיח ז”ל (דעת חכמה ומוסר ח”א מאמר ג’) בדברי הב”ח, בהקדם יסוד גדול, דמורגלים אנו דהחיוב של מסירות נפש הוא מצוה בפני עצמה השייכת לג’ עבירות חמורות. אבל באמת אינו כן, “אלא שבכל פרט ופרט שבעבודתינו אנו מחוייבים להגיע עד מסירת נפש שהיא חלק ודרגא בגדרי העבודה”. והיינו, שבכל המצות צריך לעשות המצוה במסירות נפש. אלא שבשאר מצוות אין מחויב ליהרג ממש, דיש גזרת הכתוב ד”וחי בהם”. אבל עד “וחי בהם” מחוייב במסירות נפש בכל מצוה לפי דרגתו.
והביא ראיה ממש”כ הרמב”ן (בראשית יט, כט) גבי אברהם אבינו שיצא למלחמה נגד ארבעת המלכים ומסר נפשו, דהטעם משום שהיה מכיר טובה ללוט. ומבואר דגם בשביל הכרת הטוב מסר אברהם אבינו את נפשו. והקשה המשגיח ז”ל הרי אין זה מג’ עבירות חמורות שדינם ביהרג ואל יעבור, והניח הדבר בקושיא. אבל עכ”פ רואים אנו יסוד זה, שענין מסירות נפש הוא בכל פרט ופרט שבעבודה, שהעבודה הוא עד מסירות נפש, אלא דענין של מסירות נפש מתחלק לגדרים שונים לפי ענפי העבודה. [והביא שם עוד ראיות.]
ובזה מבאר המשגיח ז”ל דברי הב”ח, שמה שכתב שמתחילה התרשלו בעבודה, אין הכוונה כאן על ההתעצלות, אלא על שלא היתה אצלם מסירות נפש וזה נחשב התרשלות בעבודה, דעבודתם לא היתה בשלימותה. וכשיצאו למלחמה, היינו שמסרו נפשם על העבודה והשלימו עבודתם, זכו לניסים. עכ”ד המשגיח ז”ל.
הנה כתוב כאן דבר חידוש, שיש חיוב למסור נפשו על כל מצוה ומצוה לפי דרגתו, וצ”ע מנלן חידוש זה, ואה”נ שרואין שהלכו במסירות נפש, אבל איפה כתוב שמחוייבים בזה [ומנלן דעד מסירות נפש מקרי התרשלות בעבודה]. וזוכרני שכשיצא לאור ה’חבר מאמרים’ לראשונה בוילנא, הביא הג”ר לייב מאלין ז”ל את הספר להבריסקער רב ז”ל. הספר הובא להרב ז”ל בערב שבת, ולמוצ”ש הלכתי עמו לרב ז”ל לשמוע תגובותיו. והגרי”ז התווכח הרבה בזה, שלא מצינו חיוב כזה. [ור’ לייב אמר אז להגרי”ז שהמשגיח ידע כל התורה כולה.]
ולכאורה מבואר שלמד המשגיח ז”ל שהענין דמסירות נפש אינו חיוב נוסף, אלא דעד מסירות נפש הוא חלק של העבודה, ובלי זה חסר חלק מהעבודה, וכלשונו “היוצא ממאמרנו זה שמסירות נפש הוא חלק ודרגא מהעבודה שעי”ז משתלמת לגמרי”. והיינו דלמד שמכיון שרואים מכל הנ”ל ד’עבודה’ פירושה עד מסירות נפש, א”כ בלא מסירות נפש חסר בהעבודה והוי התרשלות, וא”כ ממילא מחויב בו.

עלה חכמה
חכמת ישראל כנגד חכמת יון
ע”פ ספר נר מאיר – דרושים בעניני חנוכה
מאת הרה”ג ר’ אהרן הלוי וויינטרויב שליט”א
ידוע מה שכתבו ראשונים ואחרונים שחכמת יון היתה היפוכה של חכמת התורה, וזה שורש מלחמת החשמונאים ביוונים, ונבאר הדברים בס”ד.
הנה כתיב (משלי ג, יט): “ה’ בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה, ובדעתו תהומות נבקעו”, מבואר מזה שכל הבריאה נבראה בחכמת ה’, בינתו ודעתו. אין שום מציאות בעולם שאינה מחכמת ה’, כל המדע שיש ממעל הרקיע עד מתחת לארץ, הכל הוא חכמת ה’: אסטרונומיה, אסטרולוגיה, מתמטיקה, וכן הלאה, לא בכדי אמרו הקדמונים שתיבת הטב”ע בגימטריא א-להי”ם.
הרמב”ם (אגרות הרמב”ם) כותב על אריסטו שבחכמתו השיג עד כמעט מעלת נבואה, ובראשונים מבואר ששלמה כתב כ”ד ספרים [לא ספרי קודש] בכל מיני חכמה, ובשעת החורבן הבית גזלו אומות העולם את אלו הספרים, ועל היסודות של שלמה המלך בנו והוסיפו עוד ועוד, ובפרט בחכמת הפילוסופיה. ובאלשיך בתחילת משלי האריך לתאר את התענוג הגדול שיש לשכל האדם כשעוסק בחכמת הפילוסופיה. ובאמת הלא כמה מחכמי ישראל הראשונים עסקו בזה, ואדרבה לדעתם יש אף חיוב על האדם להתעמק בה, כמו לדוגמא בעל החובות הלבבות שייסד שער יחוד ה’ על חכמת הפילוסופיה והמחקר השכלי.
אמנם, עם כל זאת, אף שהיא חכמה גדולה ונפלאה, מכל מקום עדיין הרי זה דבר של חול. כל החכמות העמוקות והנשגבות, אף ששורש החכמה הוא למעלה למעלה, מחכמתו של הקב”ה, אלא שכאשר נשתלשלו למטה נשארה החכמה לדבר גשמי, אין אתנו יודע עד מה, אבל כך היא סדר הבריאה. כך היא צורתה של חכמת יון – חכמה של חול.
אולם החידוש בחכמת ישראל הוא, שאפילו חכמות הטבע שנתהדרו בהן היונים – הן עצמן הפכו לחכמת קודש אצל כלל ישראל. והביאור, שהנה על כל החכמות שהזכרנו, ביאר הרמב”ן בהקדמה לספר בראשית ששרשן נמצא בחמישים שערי בינה שנבראו בעולם. [ועד”ז ידוע מש”כ הגאון רבי ישראל משקלוב בהקדמתו לספר פאת השלחן, שהגר”א שיבחה חכמת המוסיקה מאוד “שרוב טעמי תורה וסודות שירי הלווים וסודות תיקוני הזוהר אי אפשר שידע בלעדיה, ועל ידה יכולים בני אדם למות בכלות נפשם מנעימותיה, ויכולים להחיות המתים בסודותיה הגנוזים בתורה וכו’, וכמה ניגונים הביא משה רבינו מהר סיני”.]
וזהו ביאור דברי הגמ’ התמוהים (סוכה כח, א), “אמרו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה גמרא והלכות ואגדות וכו’ ושיחת דקלים משלות כובסין משלות שועלים”, והדבר תמוה, רבי יוחנן בן זכאי לא הניח מקרא ומשנה גמרא והלכות, כלומר ידע את כל התורה כולה, איזה תוספת מעלה יש בכך שידע גם שיחת דקלים ומשלות כובסים? אלא הביאור, שרבן יוחנן בן זכאי ידע איפה נמצאת בתורה שיחת הדקלים וכו’, כי כל חכמה שנמצאת בתוך הבריאה אפשר לחזור ולמצוא שורשה בתורה.
נמצא, שכאשר יהודי עוסק בתורה ומקבל את חכמות הטבע מתוך שורשן הנמצא בתורה, והחכמה מסייעתו להבין דברי תורה – אזי יש את קדושת התורה בתוך אלו החכמות והידיעות. אבל אצל אומות העולם, כיון שלומדים את החכמות לעצמן בלי קשר לתורה, לכן מעולם לא תכנס החכמה שלהם לגבולי הקדושה. ועל דבר זה היתה מלחמת היונים – להוריד את חכמת ישראל מקדושתה ולהפכה לחול.

עלה קבלה
Grammatical or Traditional?
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
חמי הגדול מוהר”ר קלונימוס ז”ל שקיבל מהחסיד הגדול מהר”ר דניאל שהיה תלמיד מובהק ושימש מהר”ר איסרל בעל תרומות הדשן וראה הנהגתו. (שו”ת מהרש”ל סימן צח)
Maharshal (responsa 85) states, without explanation, that in the brachah on ner Chanukah the words shel Chanukah should be one word, “she’laChanukah.” For an explanation, Maharshal refers us to his Yam Shel Shlomo.
In the publisher’s introduction to the 1616 edition of Yam Shel Shlomo we learn that it originally covered 16 mesechtos, of which only 6.5 are extant today. The reason for the words “shel Chanukah” seems to have been in the lost volumes. But fortunately, we have an eyewitness account of what Maharshal wrote there.
Rav Yeshayah Halevi, whose father Rav Avrohom Halevi Ish Horowitz was a talmid of the Maharshal, records in his sefer Shnei Luchos Habris (Meseches Tamid, Ner Mitzvah 7) that his father cited the above ruling of his rebbe the Maharshal in his own work, Emek Brachah (Dinei Chanukah 71). He tells that many challenged his father’s account, claiming that Maharshal didn’t intend to combine the words shel Chanukah, but rather the words “חנו-כה.” To which the Shelah comments: עיניים להם ולא ראו, they have eyes, but they have not seen [what he has seen], and he cites “word for word” what he saw in the Yam Shel Shlomo. There the Maharshal clearly rules to say “שלחנוכה” on Chanukah, in contradistinction to Shabbos, when של שבת should be read as two words; because unlike ner Shabbos, which is meant to illuminate the home to create a peaceful atmosphere, ner Chanukah is not meant for personal use but only for the sake of the mitzvah. So שלחנוכה is to be said as a single word, connoting a ner lit exclusively for the sake of Chanukah. A similar explanation is offered by another talmid of the Maharshal, Rav Shaul ben David, in his sefer Chanukas HaBayis.
Yet there is no known substantive difference between shel Chanukah in two words or in one; both mean the same thing, “that belongs to Chanukah.”
A careful reading of the Maharshal’s words as cited by the Shelah reveals that there is a distinction between the halachah that the words must be combined, and Maharshal’s reason for the halachah. He attributes the halachah to קיבלתי, meaning he had received a tradition for this ruling, whereas he prefaces the reason for it with נראה, meaning it would seem to him that this is the reason. We can glean from his precise wording that combining שלחנונה into one word was not Maharshal’s own innovation but a received tradition, while the reason for it was his own idea. This perhaps opens the door for an alternative explanation.
The great medakdek Rav Zalman Hanau (Shaarei Tefillah 315-316) says that shel should be omitted from the brachah “lehadlik ner Shabbos,” and it should be combined with the word Chanukah in the brachah “lehadlik ner she’laChanukah.” He explains that shel is not a stand-alone word in Lashon Hamikra, and it is superfluous because its meaning can be inferred from “lehadlik ner Shabbos.” Regarding Chanukah, he cites the Maharshal with the Shelah’s explanation.
Nowhere in the entire Tanach does שֶל appear as a stand-alone word. Regarding Mishnayos, in one of the oldest (circa 10th–11th centuries) and probably the most accurate surviving manuscript of the Mishnah, known as the “Kaufmann Manuscript,” we find that של is always a prefix of the following word. This is also the position of Rav Wolf Heidenheim.
Interestingly, regarding berachos, Rav Heidenheim in his siddur differentiates between Chanukah and Shabbos. For Shabbos he compromises and hyphenates “shel-Shabbos,” but for Chanukah he combines the words.
Rav Yaakov Emden wrote a polemical work, Luach Eresh, presenting 600 objections to positions taken by Rav Zalman of Hanau in his Shaarei Tefillah. Regarding omitting shel from the brachah on ner Shabbos, Rav Yaakov Emden (objection 457) argues that we do find the word של in Tanach: “בשל אשר יעמול” (Koheles 8:17). This point is also made by other Acharonim (Pe’ulas Sachir on Ma’aseh Rav 231) in defense of “shel,” appearing most recently in Harav Belsky’s teshuvah (Shulchan HaLevi p. 24).
Rav Elazar Mordechai Brody shlita once pointed out to me that בשל in Koheles is not used in the same way של is generally being used. Let me explain.
The word “shel” is a contraction of “asher le,” meaning “belonging to” or “pertaining to.” For example, “Shir HaShirim asher leShlomo” can be replaced with “Shir HaShirim shel Shlomo” or “…she’leShlomo.” In Koheles the word בשל in בשל אשר יעמול האדם לבקש ולא ימצא, according to all the meforshim including Rashi, is in place of בשביל or בעבור, meaning “because of.” It is truly a unique use of the word; it should have no bearing on the question of של, which is short for “that is for.”
Returning to ner Shabbos vs. ner Chanukah, perhaps the difference between them lies in the era in which the brachah was instituted. Rabbeinu Tam (Sefer Hayashar 47-48, Tosafos Shabbos 25b) says that there is no source for the brachah on ner Shabbos anywhere in the Talmud; perhaps it was instituted only in the post-Talmudical era, in which shel was already an independent word, whereas ner Chanukah, which appears earlier in the Gemara, was instituted during a period in which it was not yet so. See my article in Parshas Shemini 5783 where a similar point is made regarding other brachos.
Upon further reflection it would appear that dikduk is not the right place to find a reason to combine shel on Chanukah, yet split it on Shabbos. Maharshal, as we said, refers to a kabbalah that he received. Perhaps this is it:
Chassidei Ashkenaz, based on kabbalah, counted the exact number of words for each brachah and tefillah. They tell us (Siddur Rabbeinu Shlomo ben Rabi Shimshon of Worms and Siddur HaTefillah of the Rokeach) that the brachah on ner Chanukah contains 13 words, a remez to the thirteen-word passuk the Gemara (Shabbos 23a) cites as a source reciting this very brachah: זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור שאל אביך ויגדך זקנך ויאמרו לך. But the Rishonim point out that if we count shel, there are actually 14 words in the brachah. It would appear that the Maharshal’s kabbalah aims to resolve this discrepancy.
Sure enough, the Leket Yosher (on Chanukah 14), citing the Terumas Hadeshen states that there really are only 13 words to this brachah – because she’laChanukah is one long word!