Shabbos Gilyon Vayikra 5784
עלה קבלה
האם מצוות הפורים הן דברי קבלה
ע”פ קונטרס עזרי מעם השם על עניני פורים מאת הרב מנחם דוד פרידמאן שליט”א
איתא בגמ’ מגילה (ג.), דאמר ר’ יהודה אמר רב כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן, כולן מבטלים עבודתם ובאין לשמע מקרא מגילה. מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמע מקרא מגילה ק”ו מעבודה וכו’, ע”כ. דהיינו שמבטלים עבודת המקדש ותלמוד תורה כדי לשמוע מגילה.
ובביאור כוונת הגמ’ ‘מבטלין’ כתב הר”ן וז”ל: אע”פ שיש שהות ביום לעבוד עבודה ואח”כ לקרות, אפ”ה מבטלין מעבודתן כדי לשמוע מגילה בציבור. ומיהו דוקא בשיכולים אח”כ להשלים העבודה הא לאו הכי ודאי אין מבטלין העבודה דאורייתא משום מגילה דרבנן, עכ”ל. מוכח מדברי הר”ן שאין הפירוש של ‘מבטלין’ דמבטלין לגמרי מצוות עבודה או ת”ת, אלא רק שמאחרין העבודה כדי לשמוע המגילה בציבור. ממילא כל הנידון של סוגיין הוי רק דין קדימות. וכן דעת הריטב”א, וכתב הב”י (ס’ תרכז) שכן דעת הרמב”ם והתוס’, עיי”ש.
אך הט”ז (שם) מאריך בזה, וסובר ש’מבטלין’ היינו דמבטלין לגמרי, והסוגיא מחדשת דעבודה ות”ת נדחים לגמרי מפני מקרא מגילה. ועל מה שטען הר”ן ש”וודאי אין מבטלין העבודה דאורייתא משום מגילה דרבנן”, דחה הט”ז ראייתו וכתב וז”ל, ומ”ש הר”ן דעבודה דאורייתא ומגילה מדרבנן – י”ל דהיא דברי קבלה שקי”ל דברי קבלה כדברי תורה וכו’, וע”כ שפיר אמרינן דתדחה העבודה, עכ”ל.
מבואר שנחלקו האם מקרא מגילה נחשבת דברי קבלה, שלהר”ן היא רק מצוה דרבנן, ולהט”ז היא דברי קבלה. ולכאורה הר”ן לשיטתו במס’ תענית (סוף פ”ב ד”ה ולענין הלכה), שכתב שהמצוות של פורים אינן נחשבות דברי קבלה “משום דלא מקרי דברי קבלה אלא מה שנאמר על פי נביא ומגילת אסתר לאו על פי נביא נאמרה”. וצ”ע יסוד מחלוקתם.
ונראה לבאר ע”פ מש”כ בשעורים לזכר אבא מרי לייסד שיש ב’ סוגים של דברי קבלה: האחד – כאשר הנביאים מתקנים דברים כדי שתתקיים מצוה דאורייתא, דוגמת כבוד ועונג בשבת שהם רק היכי תימצי לקיום המצוות דאורייתא של זכור ושמור. הסוג השני של דברי קבלה, הוא כאשר יש ענין שחידשו הנביאים ע”י ב”ד ככל תקנות דרבנן, אבל התקנה נכתבה בתוך כתבי הקודש. דוגמא לזה היא קריאת המגילה ומצוות הפורים, שנתקנו ע”י הסנהדרין (ע’ מגילה ב. וה:) אבל נכתבו ונקבע במגילת אסתר שנכלל בתוך כ”ד ספרי התנ”ך. [עיי”ש מה שביאר ע”פ זה בשיטת הרמב”ם.]
ולפ”ז י”ל שהט”ז סובר דמקרא מגילה הוי מדברי קבלה, שכיון שמצוות אלו נכתבו בכתבי הקודש הן נחשבות דברי קבלה. אך הר”ן חולק וסובר דרק דברים ש”נתפרשו” ע”י נביאים נחשבין להיות דברי קבלה, אבל דברים שרק נתקנו ע”י חכמים ונכתבו בתנ”ך אינם נחשבים להיות בדרגת דברי קבלה. זהו ביאור דברי הר”ן במס’ תענית שכתב “משום דלא מקרי דברי קבלה אלא מה שנאמר ע”פ נביא, ומגילת אסתר לאו ע”פ נביא נאמרה”. כוונת דבריו היא שהמקור למצוות אלו הוא מאנשי כנסת הגדולה, וכיון דלא נאמרו ע”פ הנביאים כמו המצוות של כבוד ועונג שבת – אינם נחשבין להיות בגדר דברי קבלה.
עלה קנין
הקדיש דבר הפקר שנמצא בתוך ד’ אמות
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
בהפטרה לפרשת זכור (שמואל א’ פרק טו), לאחר שחזר שאול ממלחמת עמלק כתיב, “ויאמר שמואל וכו’ ולמה לא שמעת בקול ה’ ותעט אל השלל ותעש הרע בעיני ה’, ויאמר שאול אל שמואל אשר שמעתי בקול ה’ וגו’, ויאמר שמואל וגו’ יען מאסת את דבר ה’ וימאסך ממלך”. והדברים תמוהים, דשמואל הנביא אמר לו מתחילה “ולמה לא שמעת בקול ה'”, א”כ איך השיב שאול “שמעתי בקול ה'” נגד דברי הנביא. ועוד, הרי נצטווה שאול בפירוש להרוג את הבהמות ולא הרגן, ואיך אמר “שמעתי בקול ה'”. עוד צ”ב שינוי הלשון, דמתחילה שאל אותו שמואל “ולמה לא שמעת בקול ה'”, ולבסוף אמר לו “יען מאסת את דבר ה'”. וכבר עמד בכל זאת העונג יום טוב בהקדמת ספרו.
ובספר חידושי הגרי”ז עה”ת (שמואל אות קסב) הביא בשם הגר”ח לבאר הפסוקים, וז”ל, ובביאור הפסוקים אמר הגר”ח. דהנה מתי התחייבו להחרים את השלל, הוא כשבא לרשותם, דקודם לכן לא התחייבו. והנה יש שיטה בראשונים בנדרים (לד, ב) דבהפקר אם עומד בתוך הד’ אמות, או באופן שאחר אינו יכול לזכות בה, דאם יקדישנה חל הקדש על ההפקר אע”פ שלא בא לרשותו כלל, ע”ש בר”ן תוספות ורא”ש. ולפי”ז כאן אם היה בא לרשותם, וזכו בצאן ובבקר, היו מתחייבים בהחרמתם, אלא שהם מתחילת זכייתם הקדישום לה’, ומועיל כה”ג.
וזהו מבואר במה שהשיב שאול לשמואל “ראשית החרם לזבֹח לה'”, דמראשית שחל החרם הוקדש לה’, ולא נתחייבו כלל בהחרמתם. והנה מצד הדין צדק שאול בזה, אלא שאמר לו שמואל “החפץ לה’ בעולות וזבחים כשמוע בקול ה’. הנה שמוע מזבח טוב, להקשיב מחלב אילים”, דהיינו שה’ חפץ בשמיעה ולהקשיב בקולו, לקיים מה שצוה, ולא לחפש עצות הגם שהוא להקריב עולות וזבחים, ולהפטר ממה שצוה. ולפי”ז א”ש שינוי הלשון בדברי שמואל, שמתחילה אמר לשאול, “למה לא שמעת בקול ה'”, ולבסוף אחר שענה לו שאול שלא המרה את ציוויו יתברך, אמר לו שמואל, “החפץ בעולות וזבחים וגו’ יען כי מאסת את דבר ה'”, והיינו שהודה לו שלא עבר על דבר ה’, אלא דמ”מ הוכיחו, כי חפץ ה’ ורצונו הוא שישמעו ויקשיבו בקולו ויעשו את מה שצוה, ולא שימצאו עצות ויעשו תחבולות להפטר ממצות ה’. כי אע”פ שלא נחשב זה שלא שמע בקול ה’, אבל יש בזה משום “מאסת את דבר ה’ כיון שעשה תחבולה להפטר ממצות ה’, ולכן וימאסך ממלך”, עכ”ד.
והנה המקור לדברי הגר”ח שאפשר להקדיש חפץ בתוך ד’ אמות מבלי לזכות בו מקודם הוא מדברי הר”ן בנדרים (לד, ב). דאיתא בגמרא, אמר רבא היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זו הקדש, נטלה לאוכלה מעל לפי כולה, ע”כ. ופירש הר”ן וז”ל, נקיט ליה בככר של הפקר שהיתה עומדת תוך ד’ אמותיו שקונות לו בכל מקום, ומשום הכי כי אמר ככר זו הקדש חייל ומקדיש זה לא זכה בו מעולם וכו’, ומצי למעבד הכי דה”ל כמגביה מציאה לחבירו דקנה חבירו ולא הוא, הכא נמי הקדש קני ואיהו מעולם לא קנה, זה נ”ל, עכ”ל. ומרהיטת לשונו של הר”ן נראה שהמקדיש מעולם לא זכה בו אלא שהככר הולכת למישרין מרשות הפקר לרשות הקדש. וכפי הנראה כן הבין גם הגר”ח את דבריו, ולפיכך נקט שהוא הדין בעובדא דשאול הקדישו את הבהמות מבלי לזכות בהם כלל, והלכו ישר מרשות הפקר לרשות הקדש באופן שמעולם לא חלה עליהם חובת החרמה, שלפי הנחת הגר”ח חייל רק ע”י קנין החפץ.
ובאמת כן נקטו גדולי האחרונים, הקצוה”ח והחתם סופר ועוד [הובאו דבריהם וגם נתבארו יפה יפה בספר הנפלא ‘הבנים תקח לך’ (סימן י) מידידי הרה”ג ר’ אלעזר דוד וויינבערגער שליט”א]. אך הקשו ע”ז האחרונים (קהלת יעקב אלגזי תוספת דרבנן אות ז, בית אפרים יו”ד סימן סו, ועוד) מסוגיא דחולין (קלח, ב), דפריך בגמרא על הא דתנן ששילוח הקן אינו נוהג במוקדשים, “הני מוקדשין היכי דמי, אילימא דהוה ליה קן בתוך ביתו ואקדשיה, מי מתחייב ‘כי יקרא קן צפור’ פרט למזומן, אלא דחזא קן בעלמא ואקדשיה, ומי קדוש, ‘איש כי יקדיש את ביתו קדוש’ אמר רחמנא, מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו, ע”כ. ואם כפשטות דברי הר”ן הנ”ל שאפשר להקדיש בתוך ד’ אמות מבלי לזכות בו מקודם, מאי קשיא ליה להש”ס, והא שפיר יתכן שמצא קן צפור של הפקר תוך ד’ אמות והקדישו מבלי שיזכה בו מקודם, ואין כאן משום ‘מזומן’ ואין כאן חסרון מצד ‘איש כי יקדיש את ביתו’, דהא לדברי הר”ן שפיר חייל בכה”ג.
וכדי ליישב קושיא זו כתב בקובץ שיעורים (בבא בתרא אות רצז) שאין כוונת הר”ן שהמזכה להקדש לא קנה כלל, אלא גדר הדבר הוא “כאילו זכה ואחר כך הקדיש” ומלָתא דהפוכי מטרתא הוא דקניא הקדש, עיי”ש שהוכיח דבריו מדין כרגלי הממלא. וע”פ זה ביאר הקוב”ש שלפיכך בשילוח הקן אי אפשר לאוקמי שהקדיש אותו בתוך ד’ אמות, דאכתי נחשב מזומן כיון דהו”ל כאילו זכה ואחר כך הקדיש. ולפי זה הכא נמי בנידון של שאול המלך, הו”ל כאילו זכה ואחר כך הקדיש, ואם כן היה מן הדין להתחייב בהחרמה ושלא כדברי הגר”ח.
אך נראה להביא ראיה לדרכו של הגר”ח ודעמיה, שדברי הר”ן הם כפשוטם ממש שמעולם לא קנה המזכה, רק ההקדש קנה ישיר מרשות הפקר. והוא ממה שמצאתי בירושלמי (בבא מציעא פרק א הלכה ד) בסוגיא ד”אדם זכה במציאה בתוך ד’ אמות שלו” [להעיר שלשון הירושלמי הוא דווקא ‘מציאה’ ואילו הבבלי נקט ד’ אמות קונות ‘בכל מקום’]. וע”ז קאמר הש”ס שם, והכתיב (דברי הימים א כב, יד) ואני בעוניי הכינותי וגו’. והיכי, אם בנתונין בתוך ידו, עשיר הוא, אי בשאינן נתונין לתוך ידו, יש אדם מקדיש דבר שאינו שלו, הוי אומר בנתונין בתוך ד’ אמות שלו, ע”כ. ופירושו הוא, שדוד המלך אמר שבעניותו הכין להקדש, ופריך הגמרא דממ”נ, אם היה לו כל זה להקדיש לה’ אינו ‘עני’, ואם לא היה לו איך הקדיש מה שאינו שלו. ומסיק דעל כרחך ארבע אמות קונות לו, ומיירי בהיו נתונים בתוך ד’ אמותיו של דוד המלך, וזכה בהם להקדש ולא לעצמו. וצ “ע אם לפי דברי הקובץ שיעורים שייך לומר דאכתי עני הוא כיון שמעולם לא הגיעו לידו ממש.
ובכל אופן יש לעיין בכל זה, שהרי קנין ארבע אמות היא תקנת חכמים, וחזינן מהירושלמי שכבר נהגה בימי דוד, ואם כן יש סמך לדברי הגר”ח שכבר בימי שאול, שהיה דור לפניו כבר נהגה תקנה זו.
קול עלה
דרך הרמב”ם במנין המצוות דרבנן
בענין מה שביקש מע”כ מו”ח שליט”א (בגליון פרשת פקודי) פשר לדברי הרמב”ם בהקדמתו להל’ מגילה וחנוכה שלא מנה אלא שתי מצוות מדרבנן, אע”פ שלבסוף הביא שלש מצוות, מקרא מגילה, נר חנוכה והלל. באמת יש לתמוה על עיקר מה שפירט הרמב”ם מצוות מדרבנן, שלא מצינו כן בכל ספרי הי”ד זולת בפתיחה להל’ עירובין והל’ מגילה וחנוכה. והדברים תמוהים, הלא יש כמה מצוות מדרבנן שלא פירט אותם, כגון תעניות, ברכות, ידים, שניות, ועוד.
ומה שנראה בביאור הדברים, דיעוי’ בהקדמת המגיד משנה להל’ עירובין שנתקשה בלשון הרמב”ם “מצות עשה אחת והיא מדברי סופרים ואינה מן המנין”, והלא נכללו בו שתי מצוות, עירובי חצירות ועירובי תחומין. ותירץ וז”ל, שאחר שהענינים האלו מדבריהם ואינם נחשבים במנין המצות, כל שיש שיתוף בעניינם ראוי לומר עליהם שהם מצוה אחת, וענינם הכולל הוא הנחת אוכל במקום מהמקומות ואז יהיה נחשב כאילו שובת שם וכו’, עכ”ל. [נ.ב. וע”ע במהר”ץ חיות (מגילה ז.) מש”כ בביאור דברי הרמב”ם אלו.]
ולאור דברי הרב המגיד, מובן מה שהשמיט הרמב”ם פירוט כל שאר מצוות מדרבנן, דלכולם יש איזה ענין משותף למצוות מדאורייתא. יוצאים מן הכלל הם הלכות עירובין והלכות מגילה וחנוכה, שהן מצוות מדרבנן שקבע להן הרמב”ם סדר הלכה בפנ”ע, ואינן נכללות עם מצוות אחרות, ולכן פירט הרמב”ם הני מצוות מדרבנן בהקדמתו להלכות אלו.
ובנוגע להל’ מגילה וחנוכה, צ”ל דמאחר שלא קבע הרמב”ם הלכות הלל בסדר הלכות בפנ”ע, אלא כללן ביחד עם הלכות חנוכה, לא נמנה כמצוה בפנ”ע. והעירני ידידי ה”ר יהושע לוי נ”י לדברי המ”מ בהקדמתו להלכות אלו וז”ל, פרק שלישי נתבאר בו ענין הנס שאירע בזמן החנוכה בימי בית שני, וחיוב ההדלקה בשמונת הלילות, וקריאת ההלל בשמונה הימים. ונמשך לזה ביאור קריאת ההלל וענינו בכל הימים שנקרא בהם שהוא מדברי סופרים, עכ”ל.
שמואל מאיר טברסקי
* * *
ספרים שלא היו מצויים להח”ח
בעלה לתרופה (גליון פרשת פקודי) הרחיב הרמ”ב קופמאן שליט”א אודות המשנה ברורה שהעתיק בכמה מקומות את דברי הפוסקים כפי שהובאו בספר פתחי עולם. ברצוני להוסיף, שכפי הנראה מאיזה מקומות במשנה ברורה לא היו מצויים לו איזה ספרי ראשונים וגדולי הפוסקים.
והנה לדוגמא, במשנה ברורה סימן רמד סק”ד ובביאור הלכה שם, העתיק דברי המגן אברהם בשם הירושלמי, לוין ברבית לצורך סעודת שבת או סעודת מצוה, וכתב, והיינו מעכו”ם או מישראל בדרך היתר. ובשער הציון ציין המקור, תוספת שבת ופרי מגדים ונתיב חיים, וסיים “ודלא כמו שראיתי לאחד שהתיר ברבית דרבנן”.
המראה פנים על הירושלמי (סנהדרין ח, ה) הביא י”א, שדברי הירושלמי להתיר היינו גם ברבית מה”ת, ע”כ. וכ”ד האו”ז, ומהר”ר שמואל המובא במרדכי, ושו”ת מהרי”ל, ובמחזיק ברכה הביא כן מתשובות מיימוני והאגודה. וא”כ צריך להבין עומק כוונת המשנ”ב שיצא ברעש על אלו שהתירו ללוות ברבית דרבנן, דלא מיבעי דמותר ללוות ברבית דרבנן, דהא סתם המ”א דלווין ברבית לצורך סעודת שבת, לפי המשנ”ב שהכוונה דווקא בדרך היתר, תימה למאי צריך הלכה זו, פשיטא שמותר, אלא אפילו ברבית מה”ת מותר לפי כל הראשונים הנ”ל? ועוד, דסוגיא ערוכה היא ביבמות (צג.) דמשום מצות עונג שבת שהיא דאורייתא (כן מדייק הערוך לנר מפרש”י שם) מותר לעשר שלא מן המוקף, והמהרי”ץ חיות (ב”מ נד.) מציין לגמרא הנ”ל דמותר לתרום שלא מן המוקף בגלל מצות עונג שבת, וא”כ שפיר כתב דמותר ללוות ברבית דרבנן?
אח”כ מצאתי בספר לוית חן על הלכות שבת לפי סדר המשנה ברורה מהרב עובדיה יוסף זצ”ל (סי’ א) דהביא באריכות המקורות הנ”ל ועוד, ומסיק שמדובר ברבית קצוצה דאורייתא. ומסיים וז”ל, והמשנה ברורה בשער הציון לא זכר מכל הנ”ל, ולכן כתב מה שכתב, עכ”ל.
ישראל גאסטפריינד
עלה מנות
משלוח מנות – לפי ערך המקבל או הנותן
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
חידוש החיי אדם כתב החיי אדם (סי’ קנה אות לא) וז”ל, נ”ל דמירושלמי פ”ק סוף הלכה ד’ משמע, דאם שלח לעני דבר מאכל יצא ג”כ משום מתנות לאביונים ולא משום משלוח מנות. דגרסינן שם, ר’ יודן נשיאה שלח לר’ הושעיא רבה חדא עטם (-ירך) וחד לגין דחמר (-כד יין), שלח ואמר ליה קיימת בנו ומתנות לאביונים. חזר ושלח לו חד עיגל (-עגל) וחד גרב דחמר (-חבית יין), שלח ואמר ליה קיימת בנו ומשלוח מנות. משמע מזה דמתחלה ששלח לו מתנה קטנה הוא כדרך שנותנים לאביונים, ואח”כ כששלח לו מתנה מרובה אמר דזהו משלוח מנות, משמע מזה שאם שולח דבר פחות לעשיר אינו יוצא בזה ידי משלוח מנות, עכ”ל.
דברי החיי אדם הובאו בביאור הלכה (סימן תרצה סעיף ד) והוסיף לזה וז”ל, וכן משמע בריטב”א לפי גירסא אחת שם בגמרא (מגילה ד, ב). אכן שאר פוסקים לא הזכירו דבר זה ונכון ליזהר בזה לכתחלה, עכ”ל. וכבר תמהו אחרוני זמננו (שו”ת ציץ אליעזר חלק ח סימן יד אות ב, משנת יעבץ סימן פ אות ג, ועוד) שאין חידושו של הריטב”א דומה לחידושו של החיי אדם. שהחיי אדם חידש שמצות משלוח מנות היא כפי המקבל, ואילו דעת הריטב”א שמצות משלוח מנות היא כפי ערך הנותן.
שהריטב”א כתב שבכולהו נוסחי גרסינן בבבלי שרבי אושעיא השיב לו “קיימת בנו רבינו ומתנות לאביונים”, ורבי יהודה נשיאה חזר ושלח לו עגלא תליתאה ותלת גרבי יין [והיינו כמו המעשה בירושלמי, וכן גרס ר”ח]. וכתב הריטב”א לפרש וז”ל, שלא היתה יקרה התשורה בעיניו ואמר שאינה מתנה לאדם כמוהו ולא יצא ידי חובת משלוח מנות איש לרעהו… שלח ליה קיימת בנו ומשלוח מנות איש לרעהו, כלומר שזו התשורה הראויה לך, עכ”ל. [וכן פירש בפני משה, וכן הבין ביד דוד (מגילה שם) דברי הריטב”א.] הרי שלדברי הריטב”א תלוי בהנותן ולא בהמקבל.
ואולי יש לדחוק שסבר המשנ”ב שאמנם מסוף דברי הריטב”א מבואר שצריך נתינה לפי ערך הנותן, אך מ”מ מריש דבריו “שלא היתה יקרה התשורה בעיניו” מבואר שצריך להיות גם לפי ערך המקבל [אם כי אינו מוכרח, ובפשוטו י”ל בכוונתו, שלקבל דבר קטן מעשיר היא תשורה שאינה חשובה בעיניו]. וכוונת המשנ”ב שבריטב”א מבואר כהחיי אדם עכ”פ במקצת, או שס”ל שגם החיי אדם סובר שצריך מנה שהיא חשובה לשניהם ונקט המקבל ולאו דוקא.
ועתה נתעוררתי ע”פ מש”כ ידידי הרה”ג רמ”ב קופמאן בעלים פרשת פקודי, שהרבה הלכות של המשנה ברורה בהלכות פורים מקורם מספר פתחי עולם. ועיינתי בספר פתחי עולם ואכן מצאתי שכתב (שם ס”ק טז) וז”ל, בריטב”א כתב לפי גירסא אחת בגמרא שצריך שתהא התשורה ראוי לאדם כמוהו, עכ”ל [ולא צירף את דברי הריטב”א עם החיי אדם]. והוא העתק לשון הריטב”א במקצת, ואולי הבין המשנ”ב מתוך דבריו של הפתחי עולם שמילת ‘כמוהו’ חוזרת על המקבל מתנה, אבל מהמשך לשון הריטב”א נראה שבאמת כוונתו שתלוי בהנותן.
טענת רבי הושעיא היתה בדרך צחות ובעיקר חידושו של החיי אדם שצריך ליתן לפי ערך המקבל והשולח דבר פחות לעשיר אינו מקיים מצות משלוח מנות, כבר תמה השדי חמד (פורים סימן ח) איך ראה דברים אלו בירושלמי. ואדרבה, מדברי רב הושעיא “קיימת בנו מתנות לאביונים” משמע שהיה עני, וכן פירש קרבן העדה וכן מבואר מהטורי אבן. ומה יגדל התימה שהחיי אדם בעצמו למד כן, שבתחילת דבריו מדייק מדברי רבי הושעיא שהשולח לעני דבר מאכל קיים מתנות לאביונים, הרי שפירש גם הוא שהיה עני, ואיך דייק אחר כך שהשולח דבר פחות לעשיר אינו מקיים מצות משלוח מנות.
והנה במאמר על האגדות כתב רבינו אברהם בן הרמב”ם (פרק ד, מהדורת הרב משה מיימון, מכון עלה זית) לחלק בין סוגי המעשיות שמובאים בתלמוד, ואחד מהם הוא “מעשיות שנכתבו מפני שאירע בהם דבר פלא וענין תימה”. והביא שתי דוגמאות, אחת מהן היא אותו מעשה עם רב הושעיא [כגירסת ר”ח בבבלי]. ולכאורה דבריו תמוהים, הלא כמה הלכות אפשר ללמוד ממעשה זה, ומה ראה לומר שנכתב רק מפני שאירע בו דבר פלא.
והנראה לומר בפירוש הירושלמי, שבתחילה שלח לו מתנות קטנות ולא נחה דעתו של רב הושעיא, ואמר בלשון תימה ואולי בדרך צחות ובדיחותא לכבוד פורים “קיימת בנו מתנות לאביונים”, דהיינו האם אני עני ששלחת מתנות כאלו. ולכן שלח לו עוד מתנות חשובות. ולפ”ז אין ללמוד שום הלכה ממעשה זה, שמעולם לא היתה הכוונה שבאמת יצא מצות מתנות לאביונים, ואף לא היתה הכוונה שלא יצא מצות משלוח מנות. וזו כוונת רבינו אברהם שמעשה זה מהמעשיות שנכתבו “מפני שאירע בהם דבר פלא וענין תימה”. וראיה לכך שהכל רק בדרך של דברי חכמים וחידותם ובגדר שיחת חולין של ת”ח, ממה שמעשה זה נזכר בבבלי יחד עם עוד דברים פלאיים שאמרו ועשו החכמים ביומי דפורים, כגון מה שאמר אביי לרבה “השתא אמר מרי אי חקלאה מלכא ליהוי דיקולא מצואריה לא נחית”, וכן מה שאביי בעי למיכס צעא אבתרה, ומעשה דקם רבה ושחטיה לרב זירא.
ובזה יש לפרש גירסא תמוהה שנמצאת בשאילתות (ויקהל שאילתא סז), שבתחילה אמר רבי הושעיא על המתנה הקטנה “קיימת בנו משלוח מנות”, ועל המתנה הגדולה אמר “קיימת בנו ומתנות לאביונים”. אבל להנ”ל א”ש שהכל הוא בדרך בדיחותא לכבוד פורים, שלא ידע בין משלוח מנות למתנות לאביונים.
לשונות הראשונים ונראה שזו גם כוונת רבינו חננאל שכתב לפרש “קיימת בנו רבינו ומתנות לאביונים – כלומר נתינת אביונים נתת לי מנה אחת והוא הירך”. וכמה אחרונים [ראה מקראי קודש (פורים סימן לח) ועוד] דייקו מדבריו שאין יוצאים ידי חובת משלוח מנות במשקין, ודלא כהפר”ח (סימן תרצה) [פירוש זה בירושלמי מצינו גם בהגהות פעולת שכיר על מעשה רב (סימן רמט), שלא ראה דברי הר”ח אלא פירש כן מעצמו]. אבל דיוקם צ”ב שא”כ אמאי שלח לו אח”כ עוד פעם יין.
אלא נראה שכוונת ר”ח להדגיש ש’נתינת אביונים’ נתת לי, דהיינו שהתרעם עליו בדרך מליצה שהיא מתנה מועטת ששלח לו רק ירך וכד יין, ולכן שלח לו אח”כ עגל שלם וחבית יין [ולגירסת ר”ח שלש חביות יין]. ולא היתה כוונת רבי הושעיא כלל לדיני משלוח מנות ומתנות לאביונים, אלא הכל היה בדרך צחות. וכן אפשר לפרש דברי התוס’ רי”ד שכתב “מפני שנראה לו מתנה מועטת כדרכי עניים”. ולכאורה זו כוונת המראה פנים והעמק שאלה (ויקהל שאילתא סז).
ואולי יש לפרש גם דברי הריטב”א בדרך זה, ולפ”ז אין סתירה בדבריו מרישא לסיפא, שאין כוונתו שצריך להיות לפי ערך הנותן או המקבל או שניהם, ולא בא כלל להודיענו פסקי הלכות, אלא רק לפרש השיח בין האמוראים, והכל בדרך צחות. אמנם לא משמע כן ממה שכתב “ולא יצא ידי חובת משלוח מנות”. ומ”מ זה ברור שלדברי הראשונים [ואף להריטב”א] לישנא דרב הושעיא “קיימת בנו ומתנות לאביונים” אינו באמת כלפי מצות מתנות לאביונים [ולמעט משלוח מנות], אלא היא לשון מליצה שהמתנה נחשבת כמתנת עניים.
ולפ”ז יש מקום לומר שגם החיי אדם הבין דברי הירושלמי על דרך זה, ולכן שפיר יש מקום לומר שרב הושעיא היה עשיר, ולכן לא יצא חובת משלוח מנות לפי ערכו. ומה שכתב בתחילה שאפשר לצאת במידי דמאכל את מצות מתנות לאביונים, היינו שהחיי אדם סבר שלא היה קורא רב הושעיא את המתנה ‘מתנות לאביונים’ אם באמת לא היה אפשר לצאת בזה מצות מתנות לאביונים.
האם חידוש החיי אדם תלוי בטעם המצוה ואסיים שראיתי כמה ממחברי זמנינו שכתבו, שמחלוקת הפוסקים אם המנות הם כפי ערך המקבל או הנותן תלויה בשני הטעמים במצות משלוח מנות. שלטעם התרומת הדשן שמשלוח מנות תכליתו לצורך סעודת פורים, אזי תלוי בערך המקבל, ואילו לפי הטעם שתכלית המצוה להרבות אהבה ורעות אזי תלוי בהנותן. אמנם לענ”ד אינו כן, שאף אם נאמין שיש באמת שני טעמים וגם נקבל הסברות הנ”ל, עדיין אינו מובן, שאם מחמת צורך הסעודה היה השיעור צריך להיות כפי מה שהמקבל צריך לסעודה, אבל אין כן שיטת החיי אדם, אלא דעתו שצריך להיות מנה חשובה להמקבל, ואף אם יספיק לו לכמה סעודות עדיין לא יצא אם נחשב בעיניו למתנה קטנה.
עלה הלכה
When Purim Falls on Motzaei Shabbos
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
Taanis Esther Mukdam
This year, Taanis Esther is advanced to Thursday (Shulchan Aruch 686:2). Those who forgot and ate on Thursday should fast on Friday (Mishnah Berurah 686:3).
According to Rema (ad loc.), someone making a bris on Thursday may eat, but he then fasts on Friday. The Taz, however, holds that one may not eat on the taanis. (Others differentiate between the baalei bris and the guests.) Common minhag follows the Taz, and the seudas milah is held at night. (Chayei Odom 155:3; Mishnah Berurah 686:7).
Maharil didn’t normally say his regular shiur on Taanis Esther, but when it was advanced to Thursday as this year, he did (Mishnah Berurah, ibid.).
Those who generally give machatzis hashekel on Taanis Esther afternoon (see Rema 694:1), give it on Thursday this year. If they forgot, they should give it on Friday or on Purim.
This year, Tachanun and Avinu Malkeinu are said at Minchah as on any other taanis.
Shabbos
Tzidkoscha is not said at Minchah (Mishnah Berurah 686:7).
Some refrain from eating bread at seudah shlishis after shekiah, just as when Rosh Chodesh falls on Motzaei Shabbos. Others hold that this is a concern only on Rosh Chodesh. Someone who ate after nightfall says only retzeh and not al hanisim.
Although we normally don’t eat before krias Megillah, we may finish his seudah shlishis as usual.
We may not prepare anything for Purim on Shabbos, so even with an eruv we may not bring a Megillah to shul on Shabbos (Chayei Odom 155:10; Shaarei Teshuvah 693:2), but only after Shabbos.
Although when Purim falls on Shabbos (in Yerushalayim) the Megillah may be muktzah (Pri Chodosh 688:6); this Shabbos, however, the Megillah is not muktzah (Chayei Odom ibid, Shu”t Chasam Sofer #195).
In extenuating circumstances, some Poskim permit the Megillah to be read before nightfall, but not on Shabbos (Magen Avrohom 692:6, Chasam Sofer #195).
Motzaei Shabbos
The old practice was to daven Maariv as usual at the conclusion of Shabbos, followed by krias Megillah. More recently, many shuls take a break after Shabbos, and the mispallelim come back for Maariv and krias Megillah. We say “Baruch HaMavdil” before doing melachah.
Havdalah is generally made after krias Megillah (Rema 693:1), to show that we don’t want to rush to take leave of Shabbos. Women, however, may hear havdalah before they go to krias Megillah.
Someone who prefers to make Havdalah at home (after the zman) before Maariv and krias Megillah (if others in the home need to eat, for example), may do so, and he may drink the wine of Havdalah as well (Shiurei Halachah 46 #17). Atta chonantanu should still be said in Shemoneh Esrai.
After krias Megillah, Viyhi noam is said before V’Atta kadosh (Shulchan Aruch 693:1), followed by kaddish shaleim b’lo “tiskabel” (see Aruch Hashulchan 693:2). V’yitein L’cha is also said then (Rema ibid).
An avel (during shivah) may go out to the night laining on Motzaei Shabbos (Chayei Odom 155:36).
עלה פורים
מה נשתנה הלילה הזה
Translated from Birchas Hamoed by Rabbi Chaim Zev Feder
חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום (Megillah 4b). We are obligated to read the Megillah on the night of Purim and again by day. This halachah is derived from ו”למען יזמרך כבוד ולא ידום ה’ אלקי לעולם אודך“ו (Tehillim 30:13), from which we learn יזמרך ביום ולא ידום בלילה.
The chiyuv of saying Hallel on Purim is fulfilled by reading the Megillah. What is unique about the nes of Purim that it obligates Hallel not just by day but by night as well, unlike other yamim tovim? Moreover, why do Chazal explain the pasuk above as pertaining to Purim, and not to any other time of hallel v’zimrah?
Perhaps the answer lies in the preceding pasuk, הפכת מספדי למחול לי. The meshorer says that Hashem “transformed my mourning into a cause for celebration.” There is an unique element in the nes of Purim: ונהפוך הוא – not only did we experience a miracle, but we also merited to see how the tzarah itself was overturned and the yeshuah came from it. This can be why Chazal understood that this mizmor is referring specifically to Purim when we experienced “הפכת מספדי למחול לי” through ונהפוך הוא.
טוב להודות לה’ ולזמר לשמך עליון להגיד בבקר חסדיך ואמונתך בלילות – Rashi explains that בקר, morning, refers to geulah, at which time we will sing praise to Hashem for his chasadim, while לילה refers to the times of galus when we can’t see Hashem’s chasadim, and we must strengthen our emunah.
Nighttime, symbolic of galus, is usually not a time for Hallel. To say Hallel one must have a mindset of geulah, and therefore Hallel is usually reserved for day. However, on Purim, when we saw that ultimately the night of galus itself brought about the geulah, we can and are obligated to say Hallel through reading the Megillah, at night as well as by day.