Shabbos Gilyon Vayikra 5785

עלה סעודה
אכילת ב’ סעודות בליל שבת הגדול
הנה בערב פסח שחל בשבת יש קושי אימתי לאכול סעודה שלישית, שכתב המחבר (סימן רצא ס”א) שזמנה הוא משיגיע זמן המנחה, דהיינו משש שעות ולמעלה, ואם עשאה קודם לכן לא קיים מצות סעודה שלישית ע”ש. ובערב פסח שחל בשבת אי אפשר לעשותה באותה שעה בפת.
ומש”ה כתב בשו”ע (סימן תמד ס”א) שיעשנה במצה עשירה קודם שעה עשירית. ולדעת הרמ”א יקיימנה במיני פירות או בשר ודגים. ועיין במשנה ברורה שיותר טוב בבשר ודגים מבפירות, ועוד כתב שיכול לקיים בתבשיל כמו קניידליך, עיי”ש [וה”ה דיכול לקיימה בכל סוגי מאכלי פסח שנעשית מתפוח אדמה שברכתם שהכל].
עוד כתב במ”ב, שיכול לחלק סעודת שחרית של פת לשנים, אך כל זה אם יש לו שהות לברך בינתים ולהפסיק איזה שהות כדי שלא יהיה בכלל ברכה שאינה צריכה, עכ”ד. והנה כל דבריו בזה הם רק כדי לצאת גם הסוברים דבסעודה שלישית צריך לאכול פת ולכן צריך לאכול שתי סעודות בבוקר, אמנם עיקר הדין הוא דאין יוצאין סעודה ג’ בבוקר ולכן יש לאכול בצהרים בשר ודגים וכמו שכתב המ”ב.

האם אפשר לקיים חיוב שתי סעודות בלילה
ע”פ ספר שערי מועד על הלכות ערב פסח שחל בשבת מאת הרה”ג ר’ שאול כ”ץ שליט”א
יש לדון אם יש עצה לאכול שתי סעודות בלילה, שהרמ”א (סימן רצא ס”א) כתב שמי שלא אכל בליל שבת יאכל ג’ סעודות ביום השבת ע”ש, ולפי”ז יש להסתפק אם יכול לאכול ב’ סעודות בלילה.
ועפ”י סברא נראה דלא מהני, שהרי עיקר הסעודה היא סעודה שניה, ולא מסתברא לאוכלה בלילה כיון שכבוד היום עדיפא, וביותר נמצא שאוכל ביום רק סעודה שלישית די”א שאין צריכה פת כלל. [הערת המערכת: עיין מאמרו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בגליון זה שהביא לשון הרמב”ם שיש זמנים מסויימים לכל סעודת שבת. וע”ע שם חידוש בשם הגר”ח אם אפשר לאכול מיני תרגימא בשאר סעודות.]
והדברים מפורשים בארחות חיים (סימן רעד סק”ד) וז”ל, וכן מסתברא שאינו יוצא בליל שבת אף אחר חצות הלילה לאכול את הסעודה השניה של יום, כיון דקידוש ביום נמי חיובא והוא עיקר לסעודת הבקר, עכ”ד. וכ”כ בתפארת צבי [קארנמעהל (ח”ב סימן פא)]. וכן ראיתי שהשיב הגרח”ק זצ”ל בכ”מ דודאי אינו יוצא בזה.
וראיה ברורה לזה, שהמ”ב ושאר פוסקים חששו לשיטות שצריך לאכול פת בסעודה שלישית והוצרכו ליכנס לפרצה דחוקה לחלק הסעודה בבוקר, ומדלא נתנו עצה פשוטה זו לאכול שתי סעודות בלילה, וסמכו על קולא לחלק הסעודה, מבואר דס”ל דלא מהני.

אכל ב’ סעודות בלילה ושכח רצה בסעודה ג’
ע”פ קונטרס סוכת חיים על הלכות ערב פסח שחל בשבת
מאת הרה”ג ר’ שמחה בונם לונדינסקי שליט”א
קיי”ל בשו”ע (סי’ קפח סעיף ח) שאם שכח רצה בסעודה שלישית אינו חוזר, מכיון שיש אומרים שסעודה שלישית אין צריכה פת, ע”ש.
ויל”ע במי שאכל ב’ פעמים בליל שבת שתי סעודות נפרדות, ולמחרת בבוקר אכל סעודה אחת, ושכח רצה, האם נימא שהסעודה שאכל בבוקר הוי כדין סעודה שלישית ואינו חוזר, או דלמא אינו אלא כסעודה השניה וחוזר, דנימא דבעינן אחת בלילה ושנים ביום לעיכובא, ובסעודה השניה בלילה לא יצא ידי חובת סעודה.
והגר”א גנחובסקי זצ”ל הביא מש”כ המ”ב (סי’ רצא סק”ו) שכאשר לא אכל בלילה ואוכל ג’ סעודות ביום, גם בסעודה שנייה לא יחזור. וטעמא, דהרי כתב במחזיק ברכה (שם) שהטעם שסעודה שלישית קילא ואין צריך לאכול בה פת, היינו מכיון שכבר שבע מהא שאכל פת פעם אחת, וא”כ ה”נ לענין סעודה שנייה ביום.
והשתא לפי”ז אף אם נימא שיצא סעודה שנייה בלילה כשיטת רבבות אפרים (ח”א סי’ רז) ומגדנות אליהו (ח”א סימן קמח) שצידדו לומר כן עכ”פ בשעת הדחק, מ”מ אותה סעודה שלישית שאוכל רק ביום, חיובה בפת לכו”ע, שהרי טרם אכל ביום, וא”כ גם לפי הצד שיצא בלילה וסעודת היום נחשבת סעודה שלישית, בשכח רצה חוזר.
ובאמת יל”ע אם נימא שבלילה יצא שתי סעודות, ובשנייה של הלילה שכח רצה, האם יחזור, דהנה להמחזיק ברכה הנ”ל גם בזה לא יחזור, שהרי כבר אכל בלילה פעם אחת פת, ובשנייה שוב אין חיוב פת.

קול עלה
אין מקרה בעולם
ראיתי דברי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון ויקהל) בענין קריאת ספר נחמיה בשמו, והביא דברי החיד”א בספרו חומת אנך (נחמיה א, א). והנה עולה מדברי החיד”א דבר מאד מעניין, שכך לשונו בקושיא: “וצריך להבין, דהאידנא קרו ליה ספר נחמיה נאמר לקרות וליכתב. וזה כמה מאות שנים בהגלות נגלות הדפוס בעולם מדפ”ס ועולה ספר נחמיה לחוד”, ומבואר, שהבין שלא על חנם נדפס הספר בשם נחמיה, ויש בזה הוכחה שכך צריך להיות אליבא דאמת. וכן מסיק בלשונו הזהב [אחר שכתב תירוץ שני שרבן גמליאל שהיה גלגול נחמיה עבר מן הנשיאות, ובאותו הצער נתקן נחמיה] “ולכן בדורות אחרונים נקרא הספר נחמיה על שמו, ואינו מקרה חס ושלום רק הכל בדקדוק גמור” עכ”ל.
וראיתי להגאון רבי פנחס פרידמאן שליט”א בספרו הנפלא ‘כדאי הוא רבי שמעון’, שהוסיף שכשם שעזרא הסופר עשה שלא תשתכח תורה מישראל (סוכה כ, א), כמו כן רבי אלעזר בן עזריה פתח את שערי בית המדרש גם למי שאין תוכו כברו (ברכות כח, א) ומנע מהתורה שתשכח בישראל, שמגלגלין זכות על ידי זכאי. ועוד כתב, שכשם שלא העבירו לגמרי את רבן גמליאל מנשיאותו אלא שימש יחד עם רבי אלעזר בן עזריה, כמו כן ספר עזרא ונחמיה משמשים יחדיו, ולא ביטלו לגמרי את שם ‘עזרא’. והאריך בדברים מתוקים.
נפתלי רייך
* * *
רצונו של אדם זהו כבודו
ראיתי מאמרו הנאה של הרב צבי פינקלשטיין אודות מאמרים השגורים בפי כל, ואין להם מקור בחז”ל. אחד מנכדי הגרי”ז העיר לי, שבהסכמת הגרי”ז לספר אבי עזרי הביא את הלשון ‘רצונו של אדם זהו כבודו’ בשם חז”ל, על אף שהוא רק פתגם דרמיזא באורייתא [אגב, בעיני ראיתי כתב יד של הסכמה זו]. וז”ל: “הראני מע”כ ידי”נ וכו’ קונטרסים וכו’ ובקשני לעיין בהם ולתת הסכמתי עליהם וכו’, לא לי ולדכוותי להעיד עליו ועל חידושיו, אבל חז”ל אמרו רצונו של אדם זהו כבודו ולכן באתי בדברים הקצרים האלה”.
שלמה יונגר, מח”ס עליות שלמה
* * *
המתחיל במצוה אומרים לו גמור
בגליון פרשת פקודי במדור עלה מקור, חיפש הרב צבי פינקלשטיין מקורות למאמר הידוע “המתחיל במצוה אומרים לו גמור”. וכנראה נעלם ממנו דברי התוס’ (חולין כט, א) שהביאו מדרש, מי שהתחיל במצוה אומרים לו מרוק, לשון גמר. והמציינים שם ציינו כוונתם לירושלמי סוף פרק ראשון דראש השנה, מכיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרוק.
ואגב, אותו ירושלמי עצמו מסיים לענין קידוש החודש, ולא למפריעו הוא קדוש, ומפרש קרבן העדה הכוונה שיכולים לקדש החודש למפרע. ולכאורה הוא הוא מקור להרמב”ם שמקדשים את החודש למפרע, שדנתם בו באותה גליון עצמו במדור ‘עלה חודש’, והוא פלא.
בכבוד רב, אריה לייב שרייבער
* * *
חק ולא יעבור
אודות דברי הרב צבי פינקלשטיין על מאמרים שלא נודע מקורם, יש לציין שהלשון “חק ולא יעבור” הוא מנוסח התפילה בברכת אמת ויציב.
מרדכי שימאנאוויטש, ישיבת אור התורה
* * *
היתר דטריד בעבודתו (המשך מגליון הקודם)
מה שכתב הרב יהודה ראטה שליט”א בגליון ‘עלים’ של מכון עלה זית (פרשת ויקהל) שהתירו הסתכלות בהדיא למי שטרוד במלאכתו, נראה דכונתו להרמב”ן וסיעתו שהביא הש”ך ביו”ד סו”ס קצ”ה גבי הפולמוס הגדול בענין למשש על הדופק. אמנם בש”ס לא מצאנו היתר דטריד בעבידתי’ אלא לענין בגדי צבעונים וחיבורי בהמות, היינו רק דגרמא להרהור מציל במה שהוא טרוד. ומה שהעיר מדברי הרמב”ם גבי מראות נגעים בפ”ט מטו”צ שבודק הכהן כל גוף האשה, הנה המפרשים כתבו על אתר שם בפ”ב דנגעים מ”ד דמיירי שמכסה שאר הגוף בשעת הבדיקה. וכן בפנים יפות פר’ מצורע (ד”ה את כל) נקט מחמת הכי דהך דנזיר (מ”ה, שציין לה כת”ר) מיירי באשה כהנת המגלחה, ולא שכהן מגלחה (וע’ תוספתא פ”ד דנזיר ומנח”ב שם). הרי דלא מועיל טריד במלאכתו לכי הא. וע’ נמי בתשו’ נובי”ת (יו”ד סי’ קכ”ב) שלא נחית להיתרא דטריד במלאכתו לכיוצא בזה. אמנם ודאי דהש”ך הנ”ל לענין רופאים, וכן הפלתי שם אזלו בהיתר זה בכ”מ. וכ”ה בכפתור ופרח שהביא הרדב”ז בתשו’ ח”ד ס”ב (אלף ע”ו), וע”ע בשו”ת זרע אמת (ח”ג סי’ קט”ז), ודבר”מ (ח”ד סי’ ק”ב ד”ה והנר’). וע’ היטב מש”כ בזה בפרדס רמונים בשפתי חכם (סי’ קצ”ה אות ס’ ד”ה אך). ושל בית “עלי” אין מאריכין. ודע שלשון רבינו חננאל שם משמע בעליל שבבגדים ישנים לא נתיר אף כאשר טריד במלאכתו. ויל”ע בהרא”ש בשם ר”ח בסוף קידושין.
ומה שכתב מהירושלמי רפ”ג דסוטה שהובא בתוס’ סוכה מ”ז סע”א, ומנחות ס”א ע”ב גבי תנופת הכהן עם יד האשה דוכי לאו כעור הוא זה, דפשיטא שאין חשש על עצם הנגיעה מטעם טרוד בעבידתי’ אלא מחשש הרהור. מאי דפשיטא לי’ לרב מיבעי לי’ לשמוא’, הרי התוס’ קא מייתי להדיא מזה דמיירי בנגיעה. ואילו משום הרהור הא יש לחוש אף בלי נגיעה. וגם מנלן להתיר נגיעה מחמת טריד בעבידתי’. ונהי שיש ראיה מדברי הש”ך דרופאים בסי’ קצ”ה, אבל הרי הש”ך בסו”ס של”ה, ובסי’ שנ”ב מפורש דאיכא הרהור אף היכא דטריד בעבידתי’ לכאורה וצ”ע. ועכ”פ לא מוכח דזהו כונת הירושלמי.
שמואל ישעיה יפה

הלכות פסח [ובפרט סדר ער”פ שחל בשבת]
מרובים והבאתי בעיקר דיני מנהגי בית הכנסת
שבת ויקרא: נשיא לשבט אפרים. מפטירין עם זו יצרתי. ואין אומרים אב הרחמים ואין מזכירין נשמות ואין אומרים צדקתך. במוצאי שבת אומרים ויהי נועם ואתה קדוש (כרגיל) ומקדשין הלבנה.
דרשה: נוהגים שהרב דורש בשבת זו (משנה ברורה סימן תל ס”ק ב בשם הפוסקים). יש מקומות שדורשים בשחרית ויש מקומות שדורשים קודם תפילת מנחה. יש נוהגים לדרוש גם בערב פסח [בשעת המנחה]. נהוג שהרב עולה למפטיר בשבת הגדול [וצ”ע אם בשנה זו יעלה גם בשבת זו, כי יש אומרים שהטעם שעולה למפטיר בשבת שובה ושבת הגדול הוא מחמת הדרשה].
פיוטים לשבת הגדול: מצינו ה’ מנהגים לענין פיוטי שבת הגדול: א. יש אומרים אותם בשבת הגדול שהוא בערב פסח כרגיל (פרמ”ג סימן תל). ב. יש מקדימים הפיוטים לשבת זו, כי צריכים לידע ההלכות של ביעור והגעלה עכשיו. ג. יש אומרים הפיוטים בשבת זו אבל לא בתוך חזרת הש”ץ כיון שהוא שלא בזמנו. (סוכת חיים, מהד’ עלה זית עמ’ יב) ד. יש מחלקים הפיוט, חציו הראשון בשבת זו וחציו השני דיני הסדר בשבת הגדול (ימינו כקדם). ה. יש מדלגים הפיוטים בשנה זו לגמרי (נוהג בחכמה).
אמירת הגדה: לפי הרמ”א (סימן תל) אומרים בשבת זו ברכי נפשי אחר מנחה, וההגדה אומרים בשבת הגדול שהוא ערב פסח. הגר”א והיעב”ץ התנגדו לאמירת הגדה בשבת הגדול ובפרט כשהוא ערב פסח. [לשיטתם יש לומר ברכי נפשי גם בשבת הגדול (לוח ההלכות והמנהגים).]
תענית בכורים: מוקדם ליום חמישי. היום נהוג עלמא [דרך כלל] לעשות או להשתתף בסעודת מצוה\סיום מסכת אחר תפילת שחרית. גם אב של בכור קטן ישמע סיום כבשאר שנים. בפרט בשנה זו שהוא לפני ער”פ ואין הזמן בהול, כדאי שיאכלו מיני מזונות לכבוד הסיום.
מעריב ובדיקת חמץ: המנהג הפשוט להתפלל ערבית בזמן צאת הכוכבים ואחר כך הבדיקה מטעם תדיר (משנה ברורה סימן תלא ס”ק ח). ידקדקו להתפלל ערבית בזמנה כדי לבדוק תיכף בתחילת הלילה. מי שמתפלל ערבית קודם צאת הכוכבים, יש לו לקרא קר”ש בצאת הכוכבים קודם שמתחיל הבדיקה. בשעת הדחק יכול לבדוק אף בבין השמשות סמוך ללילה.
ערב שבת: מתפללים שחרית כרגיל. יש מהבכורים המדקדקים לשמוע סיום גם היום. אומרים מזמור לתודה ולמנצח יענך. אחר התפילה אומרים בהעלותך עד כן עשה את המנורה כנגד שבט לוי.
שורפים החמץ בבוקר כבשאר שנים אבל אין אומרים כל חמירא עד שבת בבוקר. האומרים היהי רצון של החיד”א אחר שריפה, יאמרו ‘וכשם ששרפנו’ ולא כשם ‘שבערנו’, או יאמרו וכשם ‘שנבער’ ולא כשם שבערנו.
לכתחילה יכינו כל ההכנות לליל הסדר מערב שבת. אלו האופים מצות מצוה בער”פ יאפו בשנה זו בערב שבת.
תפילת שחרית בערב פסח: משכימין להתפלל כדי שיספיק זמן לאכול סעודת שבת קודם ד’ שעות. אין להתפלל בחפזון אבל לא יאריכו בניגונים ובמי שברך וכו’. נוהגים שהרב עולה למפטיר אע”פ שאינו דורש. מפטירין ‘וערבה’ אפילו במקומות שאין מפטירין בשבת הגדול בעלמא, מפני שערב פסח שחל בשבת אשתני למעליותא. ואפילו במקומות שנוהגים בדרך כלל כהגר”א, מפטירין וערבה. והוא גם מענין הפרשה של תורת הקרבנות – וערבה לה’ מנחת יהודה כימי עולם.
מנחה: יש מדקדקים להתפלל מנחה גדולה בשבת כדי לאכול סעודה שלישית [בפירות או בבשר ודגים או במצה מבושלת] אחר מנחה. [אף אלו שחילקו הסעודה בבוקר לצאת סעודה שלישית מ”מ עיקר זמנו אחר זמן מנחה גדולה]. גם סדר אמירת קרבן פסח אומרים אחר מנחה קודם שקיעת החמה בזמן הקרבת הפסח. באמירת קרבן פסח אומרים גם התפילה אף שיש בו תחינות.
מעריב מוצאי שבת: זמן ערבית בצאת הכוכבים קטנים רצופים. אין להקדים תפילת ערבית קודם הלילה, מחמת קדושת שבת ותוספת ביציאתו (סימן רצג), אבל לא יאחר, מחמת הדין שצריך למהר בשביל התינוקות (סימן תעב). ואומרים ‘ותודיענו’ בתפילת ערבית. אין מקדשין או מבדילין בביהכ”נ בליל הסדר ואין אומרים ויתן לך. יש להזהיר על הנשים שלא תעשנה שום מלאכת אוכל נפש או הכנה עד זמן מוצ”ש [אף אם מקדימים ערבית קצת], ויאמרו ברוך המבדיל בין קודש לקודש.
הסדר: בקידוש אומרים יקנה”ז. והנשים המקדשות בליל הסדר יכולות לצאת ברכת האש והבדלה בשמיעה. גם שהחיינו יכולות לברך בעצמן אם לא ברכו בשעת הדלקת נרות ואם כבר בירכו יש להן לשמוע מאחר. בסוף מגיד לדעת הרבה פוסקים אומרים ‘ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים’. ומזכירין אליהו הנביא במוצאי שבתות, ויש מכוונים בשלחנו הערוך לצאת סעודת מלוה מלכה.

עלה סעודה
Sleeping In
Based on Halachos and Minhagim of Erev Pesach on Shabbos by Rabbi Noach Moshe Panish, shlita
If one woke up late, but there is enough time before sof zman achilas chametz to daven Shacharis b’yechidus and quickly make Kiddush and wash, he should do so.
If one woke up even later—without enough time before the zman to recite birchos hashachar and Krias Shema—he should daven fully before eating the seudah, even if by doing so he will miss the opportunity to wash. (B’Tzel Hachochmah 4:171. See however Mishneh Halachos 8 Orach Chaim 190, who writes that eating the Shabbos seudah is a mitzvah overes, and as seudas Shabbos is d’Oraisa, it takes precedence over davening in such a scenario.) After davening, he should make Kiddush and drink an extra revi’is and be kovei’a seudah on fruit with fish and meat. He may not eat egg matzah Erev Pesach, but he may eat kneidlach. [Editor’s note: See also Sukkas Chaim pg. 40, Aleh Zayis Edition.]

עלה הגדה
Haggadah Insights
Based on Haggadah Lev Yam
by Rabbi Yonasan Posnick, shlita
The Haggadah never speaks of Moshe Rabbeinu—a conspicuous omission. His name appears only once in the Haggadah, within a quoted pasuk. The classical explanation given is that Hashem Himself took us out of Mitzrayim—He alone, without intermediaries. To prevent a misguided focus on intermediaries, even Moshe Rabbeinu, the Haggadah omits mention of Moshe.
The Klausenberger Rebbe zt”l offered another explanation. Chazal foresaw a generation which would not have leaders and gedolim as in previous times. In this orphaned generation, people would ask, “Who will guide us?” At that time, the Haggadah will remind them that the situation of Klal Yisrael in Mitzrayim was exactly this. They were mired in the forty-ninth level of tumah. Their world was one of darkness and misery. Moshe Rabbeinu was not with them when they cried out; he was away in Midyan during the years of the most intense suffering. And they cried out, and their voices were heard in Shamayim. Hashem Himself came and took them out.
In these days, as well, even if there are no tzaddikim and no zechuyos, Hakadosh Baruch Hu is always with us. As the pasuk says, “כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות — As in the days I took you out of Mitzrayim, I will show you wonders.” We can cry out with our hearts and we will be saved. This lesson is why Moshe Rabbeinu’s name is omitted from the Haggadah.
* * *
Rav Chaim Kanievsky introduces a novel reason for the custom of hiding the afikoman. We are embarrassed—because we should really have the Korban Pesach. Our aveiros cause the continued churban, and we are left to remember the Korban Pesach with this piece of matzah instead.
* * *
The Midrash comments that the word “ועברתי — and I will pass” also contains the shoresh of the word עברה, fury or wrath. Hashem Himself passed through Egypt, as it were, and killed all the firstborn Egyptians; He attacked the Egyptians with His wrath, as we say later in the Haggadah: “ישלח בם חרון אפו עברה וזעם.” Can we detect Hashem’s wrath more in Makkas Bechoros than any of the other makkos?
The sefer Nachlas Ish explains: When the Jewish army fights against an enemy, they can surround the enemy on three sides, but they should leave one side open for those fleeing to escape (see Rambam, Hilchos Melachim 7:6). With all the other makkos, Hashem indeed kept these ‘rules of engagement,’ allowing individuals to escape. The makkos affected the land of Mitzrayim, and if a Mitzri wanted to leave Mitzrayim, he found relief. When it came to Makkos Bechoros, however, there was no escape. למכה מצרים בבכוריהם—wherever a Mitzri firstborn was, whether in Mitzrayim or out of Mitzrayim, he perished. There was no place to run or hide. This is because Makkas Bechoros was not Hashem fighting the Egyptians according to the conventions of war. It was a direct punishment for the overwhelming wickedness and evil of the Mitzriyim, so terrible that they did not deserve a place to flee.

עלה גאון
מדרש יוצר ומדרש מקיים
ע”פ פירוש רס”ג על התורה, מהדורת עלה זית שבשלבי עריכה
ע”פ כת”י מהגניזה, תורגם מערבית-יהודית, עם ציונים, הערות וביאורים
מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם (ויקרא א, ב).
כתב רב סעדיה גאון:
מה שאמר “מן הבהמה” ואחר כך אמר “מן הבקר ומן הצאן”, הראשון הוא כלל והשני פרט. וכיון שנמסר במסורת שבכלל ופרט אין נכלל בכלל אלא מה שבפרט, אי אפשר להקריב מן הבהמות שום דבר מלבד שני בעלי חיים אלו, כלומר בקר וצאן. וכאשר מתהפך סדר זה והכלל בא אחר הפרט, הפרט הולך לפי הכלל הכולל אותו וכו’.
אלו הם שתיים מכלל השלוש עשרה שאמרו הקדמונים שהן נהוגות בתורה שבעל פה ואבאר לך, יעזרך ה’, את ענינן וכו’. שהחכמים ז”ל לא השתמשו בהשוואה מסברא בלבד באף אחת מן המצוות, לפי שהם וכו’ היו אנשים בעלי מסורת מהשליח [משה רבינו] ונושאי מסורותיו וכו’. וכיון שהדבר הוא כפי שתיארתי, מהו ענין דבריהם ‘משלוש עשרה מדות התורה נדרשת’ וכו’. שכל ההלכות נמסרו על ידי אנשי העדה, בין מן הדין בין מן המשפט שפירשו החכמים, ולא היו עוסקים במקרא עד שיעלו בידם הלכות אלו, ולא בהשוואה מסברא היו מתאמצים וכו’, עכ”ל רס”ג.
והנה מצינו כמה שיטות בקדמונים בביאור ענין י”ג מדות שהתורה נדרשת בהן:
שיטת רס”ג והגאונים: שיטת רס”ג שכל הדינים שלמדו אותם חז”ל בי”ג המידות, אין מקורם בי”ג המידות, אלא מקורם מן הקבלה, וחכמים סמכו דינים אלו על המידות. ואין בכוח י”ג המידות ללמד דינים חדשים מן הכתוב, אלא חכמים מצאו שכל הדינים שקיבלו במסורה מתאימים הם לי”ג מידות אלו, וחכמים הם שקבעו את י”ג המידות ככללים שכל הדינים נסמכים בהם. ודימה זאת רבינו (לקמן בסוף פירושו למידות) לכללי הדקדוק, שלא נקבעה השפה על פיהם, אלא בעלי הדקדוק קיבלו את השפה כמות שהיא, וממנה הסיקו שהיא בנויה על כללים מסוימים. ומעין זה כתב רב שרירא גאון באיגרתו, וכן כתב רב האיי גאון (בתשוה”ג אסף תרפ”ט עמ’ 102 סי’ יד): “הכין חזינא דלאו ראיה היא אלא מדרש הוא, ועיקר מילתא הלכה מקובלת היא, ומנסבין לה תלמודא”.
שיטת רשב”ח גאון והרמב”ם: דעת רב שמואל בן חפני גאון (נדפס במהד’ סקליר לעשר שאלות עמ’ נו-נז), שניתן להשתמש בסברא על מנת ללמוד דינים מן הכתוב, וכן עשו חז”ל במדרשיהם במקומות שלא היתה להם מסורת כיצד הדין, אך כל זה דווקא במקום שאינו סותר את המסורת שקיבלו. כדברי רשב”ח נקט גם הרמב”ם בהקדמתו לפירוש המשנה, שם ביאר באריכות שישנן הלכות מקובלות, שחז”ל מצאו להן רמז ע”י י”ג המידות, אך יש גם הלכות שהתחדשו ע”י י”ג המידות. ומידות אלו ניתנו מסיני בכדי לדרוש את התורה, ומיוחדות אך ורק לכך, ואינן דוקא מידות לוגיות.
דעת רש”י ותוס’: שיטת רש”י (סוכה לא, א ד”ה לא מקשינן) לחלק בין קל וחומר שניתן לדרוש מעצמו, לבין שאר המידות שבהן אין אדם רשאי לדרוש מעצמו. אך התוס’ שם (בד”ה ור”י סבר) חלקו על רש”י וכתבו: “כל המדות אדם דן מעצמו חוץ מגזרה שוה דאין דן אלא אם כן למדה מרבו”. ועי’ רשב”ץ ביבין שמועה (שע”ד פ”ב אות כ’) שכתב שגם רש”י לא כתב כן אלא לדעת ר’ יהודה.

עלה פרשה
פרשת ויקרא כהכנה לחג הפסח
ע”פ ספר שמחת ישראל פקודי-מצורע, מהדורת דוגמא
מאת הגאון רבי ישראל שמחה שארר שליט”א
בפסוק “מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן” (ויקרא א, ב), הביא רש”י מחז”ל שג’ מיעוטין כתיב כאן, להוציא את הנרבע, את הנעבד [לעבודה זרה] ואת הנוגח. ובספה”ק כתבו דהרמז הוא לג’ עבירות החמורות, ע”ז גילוי עריות ושפיכות דמים, המנתקים ומרחיקים מלהתקרב לה’. ואביזרייהו דהני ג’ עבירות בבחינת המדות, הם כבוד – ע”ז, תאוה – גילוי עריות, וקנאה – שפיכות דמים. ובשל”ה הקדוש כתב שהגימטריא של קנאה תאוה כבוד הוא שקר. וראשי תיבות של שק”ר רומז להני ג’ מדות הרמוזים בג’ אבות נזיקין שנאמרו בשור (ב”ק ג, ב), שן – תאוה, קרן – קנאה, רגל – כבוד, ואכמ”ל.
והנה בגמ’ ברכות (ח, א) דרשו על הפסוק “לַמָּוֶת תוצאות” (תהלים סח, כא) שתתק”ג מיני מיתות נבראו בעולם, תוצאות בגימטריא הכי הוה. וכתב רבי צדוק הכהן מלובלין זצ”ל (פרי צדיק חוקת אות ד) שהרמז הוא לג’ פעמים אש שהוא בגימטריא תתק”ג, אש רמז ליצר הרע – וג’ פעמים אש הם ג’ יצרים של קנאה תאוה וכבוד, שהם שורש המיתות שבעולם. ובכח האבות ומדותיהם שנטעו בנו – תורה עבודה וגמילות חסדים, יש לנו הכח לדחות ולבטל ג’ בחינות של אש דיצר הרע, קנאה תאוה וכבוד, והם ג’ יקידות של אש האמורים בפרשת זאת תורת העולה בריש פרשת צו, כמבואר שם בזוה”ק (צו דף כז, א-ב) [ועיי”ש בכלי יקר].
והנה הידוע מספה”ק ע”פ דברי חז”ל שחמץ רומז ליצר הרע, ומוטלת עלינו חובה לפני הפסח שהוא בחינת קבלת מלכות שמים, לבדוק ולבטל כל חמירא [עיין של”ה הקדוש (פרשת בא, דרך חיים תוכחת מוסר)]. ויש ג’ מיני חמץ – חמץ שאור ונוקשה, והם רומזים לג’ בחינות יצר הרע הנ”ל. ובבני יששכר כתב שראשי תיבות של חמץ שאור נוקשה הוא נח”ש – ובחטא הנחש נכללו ג’ המדות הרעות דקנאה תאוה וכבוד, כמוש”כ רש”י באבות (פ”ד משנה כא) על מה ששנינו שהקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם.
ועיין רש”י באבות שם ש’מוציאין את האדם’ היינו אדם הראשון, וכן יש לרמז כאן ש”אדם כי יקריב” (ויקרא א, ב) קאי על אדם הראשון [כדרשת חז”ל (תנחומא פרשת צו סימן ב) ש’אדם’ לא הקריב מן הגזל]. ותיקונו הוא להוציא מקרבו הני ג’ בחינות של יצר הרע – להוציא נעבד נרבע נוגח, ודו”ק.
ובגמ’ פסחים (י, ב) אמרו שג’ השבתות כתובים בתורה, וי”ל שהרמז לג’ יצרים הנ”ל, שצריך להשביתם. ויש לרמז ש’תשביתו’ גימטריא חמץ ושאור ונוקשה, אלו ג’ היצרים וכנ”ל. וע”י קיום תשביתו יכול לקבל עליו עול מלכות שלימה, והרמז לזה, שתשביתו בגימטריא “שמע ישראל הוי”ה אלהינו הוי”ה אחד” (1118) שהיא קבלת עול מלכות שמים. ובזוה”ק (פינחס דף רנא, ב) מצינו שמצה מלשון מצה ומריבה [וכן לחם עוני לשון מלחמה], והוא בחינת מלחמת היצר. וג’ מצות מסייעים במלחמה נגד ג’ מיני חמץ, כנ”ל.

עלה מצוה
חפצא דמצוה דוחה לא תעשה
ע”פ קונטרס כה תאמר ליעקב על דין מאמר
מאת הבה”ח ישראל יעקב קרביץ נ”י
דעת ר”ת (מנחות מ, ב ד”ה תכלת; חולין קי, ב ד”ה טלית), שמותר ללבוש בגדי כהונה אף שלא בעידן עבודה אע”פ שיש בהם כלאים, וכן היתירא דכלאים בציצית הוא אף אם אינו מקיים בה מצוה כגון בלילה או לנשים, דלגמרי התיר הכתוב כלאים בציצית. ומ”מ צידדו התוס’ שאינו מותר אלא בלבישה, אבל אסור לשכב עליהם כשמוצעים תחתיו. ולכאורה דבר זה טעון ביאור רב, דמה המעליותא דלבישה שאינו מקיים בה מצוה שבזה יש היתר, מהצעה דאסורה.
ונראה לפרש, דהנה ביאור ההיתר של רבינו תם בכלאים בציצית שלא במקום מצוה, אף דאינו אלא משום עשה דוחה לא תעשה, פירושו הוא כמו שכתב בקובץ הערות (סימן ט), שאין ההיתר מכח קיום המצוה אלא משום שהוא ‘בגד של מצוה’, והמצוה שיש בבגד מתירה את האיסור. ולפי זה יש לומר שלא נאמרה דחייה זו אלא על השתמשות ראויה לקיום המצוה, וכל מה שחסר הוא רק שאינו מחוייב, אבל בהצעה תחתיו שאין זה האופן איך לקיים המצוה, אף לדברי ר”ת אסורה.
ולפ”ד יש ליישב רש”י ביבמות (נב, א ד”ה נתן), שכתב דהא דאין קנין מאמר קונה מדאורייתא הוא משום שאשת אח היא ולא התירתה לו התורה ליעשות כאשה נכרית אלא כסדר המצוה, וביאה הוא דכתיב בה, עכ”ד. ובפשוטו כוונתו דאף דביאת יבום מותרת, עדיין נחשבת כאשה האסורה בביאה, ולכן לא תפסי בה קידושין. אבל זה אינו, דהא חזינן דבאשה שנפלה ליבום כל הביאות מותרות, ואף ביאה שאינה של מצוה כגון ביבם קטן, או בביאת מעוברת לריש לקיש, וא”כ איך כתב רש”י דהא דאין קידושין תופסין ביבמה הוא משום שאשת אח היא.
אבל לפי דברינו יש ליישב, דהא דביאות שאינן של מצוה מותרות יש לומר משום שהוא כגדר כלאים בציצית, שיבמה שהיא ‘אשה של מצוה’, והמצוה שיש בה מדחה האיסור. וא”כ יש לומר שכמו שבכלאים בציצית רק לבישה מותרת, וכמשנ”ת דרק אופן קיום המצוה מותרת, א”כ הוא הדין ביבום רק אופן של מצוה מותר, דהיינו ביאה. וכוונת רש”י הנ”ל, שבכסף ושטר שאינם אופן קיום המצוה, דנינן להו כביאה בגוונא שאינה אופן של מצוה, ולו יצוייר כזו ודאי דתהא אסורה, וא”כ שפיר לא תופסים קידושי כסף ושטר.

עלה סדר
אכילה מצה או הגדה – העיקר והטפל
ע”פ ספר שמחת שלום, על התורה המועדים ופרקי אבות,
מאת הרב צבי מרדכי זיסקינד שליט”א
בליל הסדר כשנתקדש החג יש ב’ חיובים מדאורייתא המוטלים על כל אחד ואחד: א. מצות אכילת מצה שהיא דאורייתא אפילו בזמן הזה, ובזמן המקדש היה גם חיוב אכילת קרבן פסח ומרור. ב. סיפור יציאת מצרים. ובאמת שני החיובים מתחילים בבת אחת אבל צריכים לידע איזה חיוב הוא העיקר שהשני תלוי בו, האם עיקר חיוב הלילה הוי אכילת המצה וכל עניני מעשי אכילה, ומחמת אותן מצוות חל גם כן החיוב לספר ביציאת מצרים, וכמו שאומרים בהגדה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, ולפי זה יהיה ענין גדול לזרז האכילה. או דילמא עיקר חיוב הלילה הוא לספר בנסים ובנפלאות שעשה הקב”ה עמנו בהוציאנו ממצרים, ומעשה האכילה הוא כמו המשכה מחלק הסיפור. ובדרשות חתם סופר (פסח שנת תקצה), “ואכלתם אותו בחפזון” רומז שיאריך בסיפור יציאת מצרים כל כך בשעה שמצה מרור ופסח מונחים לפניו, עד שיתקרב סוף זמן האכילה ויאכל בחפזון ובבהילות.
ואצל גדולי ישראל היו מנהגים שונים בזה. [בספר פשט ועיון מהג”ר משה שטרנבוך שליט”א הביא שהגר”ח היה מזרז לאכילת מצה.] ועיין בב’ פירושי המשנה ברורה בדברי השו”ע (סימן תעב סעיף א), שנראה שתלויים בשני הצדדים הנ”ל.
והנה אם נאמר שהעיקר הוא האכילה, אפשר להבין מה שכתב בשו”ע (סימן תפא) וז”ל, חייב אדם לעסוק בהלכות הפסח וביציאת מצרים ולספר בנסים ובנפלאות שעשה הקב”ה לאבותינו עד שתחטפנו שינה, עכ”ל. ומקור הדין מהתוספתא בפסחים, ושם איתא שחייב לעסוק כל הלילה, ואף שלכאורה צריך להבין איזה חיוב יש כל הלילה אם כבר קיים עיקר מצותו, אפילו הכי צריך גם להבין למה שינה המחבר מלשון התוספתא וכתב כשיטת הרא”ש שאינו חייב אלא עד שתחטפנו שינה.
ולהנ”ל מיושב שפיר, שכיון שכל עיקר הסיפור תלוי במצה, אם כן אם כבר הגיע לשינה אזי כבר יש הפסק בחיוב אכילת מצה, וממילא אי אפשר לחייבו עוד אחר כך. ולפי זה מיושב גם מה שיש מקשים על הסיפור של התנאים שהלא כל אחד מחויב לספר כל הלילה עד שיחטפנו ואם כן מה החידוש של הני תנאים. ומיושב שהם התגברו על השינה שלא יהיה להם הפטור של שינה.

עלה פרוסה
לחם עוני בפרוסה
ע”פ ספר יוסיפו שנות חיים, על מסכת בבא קמא ומכות ובעניני סוכה עירובין ופסח מאת הרב יוסף חיים טיסער שליט”א (לע”נ דודו ר’ משה בן ר’ יוסף חיים טיסער ז”ל, נפטר ערב פסח תשע”ד)
איתא בברכות (לט, ב), אמר רב פפא הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע, מאי טעמא לחם עוני כתיב. ע”כ. ולרוב ראשונים דין זה של ‘לחם עוני’ ופרוסה, שייך על מצוַת וברכת על אכילת מצה, ואינו שייך לברכת המוציא.
אולם רבינו מנחם מווינא (ברכות שם) כתב, שיברך המוציא ועל אכילת מצה על הפרוסה, ואין השלימה באה כי אם בשביל לחם משנה. ואין בזה משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהמוציא הוי ברכת הנהנין, וכמו בקידוש שמברכין על היין ומקדשין על כוס אחד. ואפשר לבאר זה בשני אופנים: א. דברכת הנהנין לא הוי מצוה רק נטילת רשות ליהנות. ב. לפי מה שפירש המהר”ם חלאווה, דכיון דאיתסר ליה למיכל בלא שתי הברכות כברכה אחת אריכתא דמיין.
אולם מצינו שיטה בטור (סימן תעה) שהמוציא קאי על הפרוסה, ועל אכילת מצה על השלימה. ועיין ב”ח שם שביאר שיטתם, שברכת מצה מברך על השלימה משום שאין עושין מצוות חבילות חבילות. ובאמת צ”ע בשיטה זו, הלא המוציא היא ברכת הנהנין, ולמה יש חשש חבילות חבילות.
ונראה לבאר ע”פ מש”כ הראב”ן בפסחים וז”ל, ונ”ל דברי האומרים המוציא אפרוסה, דרב פפא אברכת המוציא אמרה למילתיה בברכות, ועוד דרכו של עני בפרוסה בהמוציא קאמר, עכ”ל. והיינו שיש שני ענינים, דאכילת פרוסה אינו משום דצריך לקיים מצות אכילת מצה בליל פסח, אלא הוא דבר נפרד לגמרי, שצריך לעשות המוציא ולאכול פרוסה כעני, וזה הוי דין ומצוה המיוחדת לפסח. ואין זה תלוי בחובת מצות מצה, רק יש קיום בפני עצמו לקיים דין לחם עוני. וא”כ ברכת המוציא זו, לא הוי ברכת הנהנין גרידא, ומשו”ה חוששין שפיר לאין עושין מצוות חבילות חבילות. אך שאר הראשונים סברי דפרוסה הוי חלק מדיני מצה.

קול עלה
מנהג הצדיקים כשמברכים בנותיהן, חלוקת הפרקים
ראיתי מכתבו של הרב יוסף אשר רבינוביץ (גליון פקודי) שהמנחת אלעזר זי”ע לא הניח ידו על ילדה אלא העביר ידיו למעלה. נזכרתי מספר אשכבתא דרבי (עמ’ 98) שנדפס ע”י הרב שלום דובער ריבקין ז”ל, שהאדמו”ר רש”ב בעת הסתלקותו [שהיה בתקופה זו – מוצש”ק פרשת ויקרא, ב’ ניסן תר”פ] שעמדה לפניו בתו להתברך ממנו – והתחיל להגביה ידו וסייעוהו לו להחזיק ידיו למעלה באופן שהיו ידיו למעלה מראשה כמו שהיה מברכם תמיד בערב יו”כ. ואילו אצל הבנים היה מניח את ידיו על ראשם ממש כשהיה מברכם. [ראה שם בהערה מהרב ריבקין, אודות ברכת כהנים כשמברך הבנים בשתי ידים, והארכתי בזה במאמר בעלים (אנגלית) פרשת נשא תשפ”ג]. ויש נוהגים כשמברכים בנותיהן שמניחים מטפחת להפסיק בין הידים וראשיהן.
ובענין מה שדן, ידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון ויקהל) אודות חלוקת ה’פרקים’ שמקורו מהמדפיסים – יש להעיר מפרשת ויקהל עצמה שמוכח שהיו עמי הארצות, שקבעו קפיטל ל”ו באמצע הענין ממש, והוא מטעם שראו פסוק ל”ו וחשבו בטעות שהוא קפיטל ל”ו, לכן קבעו פרק מחדש. וכן בפרשת פקודי התחילו פרק ל”ט אף שהוא הפסוק האחרון של פרשה הקודמת. והם טעו וחשבו שהבגדי השרד הם מבגדי כהונה ולכן התחילו פרק חדש, אבל באמת הבגדי שרד כיסוי לכלי המשכן כמו שפרש”י [ורש”י הוכיח כן מדלא כתיב בהו שש אבל יש להוכיח גם בלאו הכי מה שהוא בפרשה עם כלי המשכן]. ובאי”ה ענין הפרקים יקבע מאמר בפני עצמו ויופיע בס”ד בקרוב.
ומה שהעיר ממה שהעולם אומרים ‘קפיטל’ תהלים אף שהוא ודאי מחז”ל הקדושים, יש לציין שבלשון הגמ’ ברכות (ט, ב) פרקי תהלים נקראים פרשה – ‘אשרי האיש ולמה רגשו חדא פרשה’, ובלשון הפוסקים ‘מזמורי’ תהלים. וכנראה לשון ‘פרק’ מיוחד למשנה דוקא.
משה ברוך קופמאן
* * *
לשון ‘פרק’
אודות הערת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש על לשון העולם ‘קפיטל’ תהלים, ראה בירושלמי שבת (פט”ז ה”א) “מאה וארבעים ושבעה מזמורות שכתוב בתהילים”. אולם בסוכה (לח, ב) אמרו בענין סיום פרקי ההלל “הוא אומר הודו לה’ והן אומרים הודו לה’, מכאן שמצוה לענות ראשי פרקים”.
נראה הכלל בזה, ש’פרק’ עניינו הפסקה באמצע דבר שלם, היינו נקודת עצירה באמצע המשך אחד, כמו: “ואל תעמוד על הפרק להכרית את פליטיו” (עובדיה א, יד), ‘בשלשה פרקים בשנה’, ‘נטילת ידים עד הפרק’ וכיו”ב. אולם מזמורי תהלים כל מזמור עומד לעצמו ואין קשר ביניהם ולא שייך בהם ‘פרק’, מלבד הלל שהוא המשך אחד ושייך בו הפסקה.
דוד שפירא, ביתר עילית

In his recent letter, Rabbi Rice cited Ibn Ezra’s commentary on Daniel 8:5, and noted that Ibn Ezra attributes to Ezra a verse found in Divrei Hayamim. However, the error lies not with Ibn Ezra himself (who cites Divrei Hayamim many times), but with a later copyist or printer. In my edition of Ibn Ezra, the text Rabbi Rice referenced reads: וככה כתוב ‘וצפירי עזין’ בספר עזרא (ו, יז)ו. This phrase indeed appears in Ezra 6:17. Other editions record the phrase as וצפירי עזים, which occurs only in Divrei Hayamim II 29:21. This discrepancy likely led the Lublin printers to emend the citation to reference Divrei Hayamim. For further discussion, see the Chilufei Girsa’os in my edition (p. 282, n. 53).
Mordechai Goodman

עלה שמירה
בגדר שמירת המצות מחימוץ
ע”פ ספר שפתי מנחם על התורה ומועדים, מאת הרה”ג ר’ מנחם מענדל מרגליות זצ”ל
איתא בגמרא (פסחים מ, א), תנו רבנן אין לותתין שעורין בפסח וכו’, הדר אמר רבא מצוה ללתות שנאמר (שמות יב, יז) ושמרתם את המצות, אי לא דבעי לתיתה שימור למאי וכו’, ע”כ. והיינו, שמאחר ויש דין שימור כבר על החיטים, על כן מצוה ללתות אותם, שאלמלא כן שימור למה לי. וקשה טובא, שהרי דין שמירה הוא זהירות שלא יחמיץ, ואם כן מהי המצוה ללתות ולהוסיף מים בידים הרי זה רק מקלקל את השימור ומקרב את החימוץ.
וכבר עמד בזה הרמב”ן (ד”ה אפילו הכי) וז”ל, דודאי אף רבא מודה שאין עיקר שימור אלא שישמור שלא יבואו לידי חימוץ, אלא הכי אמר רבא, כיון דכתב רחמנא ושמרתם מותר להביא אותן לידי צורך שימור, וכל זמן שהוא מביאן לידי כך מקיים בהן יותר מצות ושמרתם, הילכך מכיון דסבירא לן מותר ללתות דאיפשר לשמרן מחמוץ, מצוה נמי הוא וכו’, עכ”ל. דהיינו, עיקר השמירה היא כללית שלא יתחמץ, ואף בלא מים מתקיים השימור, אלא שכל שמוסיף בשמירה קעביד מצוה, ולכן מצוה ללתות שע”י הלתיתה הוא נזקק לשמירה מעולה יותר.
ובכדי לעמוד על דברי הרמב”ן, יש לחקור תחילה מה פירוש הציווי “ושמרתם”, האם הכוונה היא למעשה שלילי, כלומר למנוע את הבצק מלהחמיץ, או שהכוונה היא למעשה קיומי, דהיינו לעשות מעשה שמירה חיובי.
והנה שיטת הרמב”ן במלחמות (י, ב מדפי הרי”ף) גבי מצה שנילושה במי פירות בלי מים שאינה מחמיצה אף בלי שימור, שאינה כשרה למצת מצוה, כיון שדין ושמרתם את המצות הוא לעיכובא, ובעינן מצה שיהיה בה צורך בשמירה. ומבואר בדבריו, שכדי שייחשב שמירה צריך שיהיה כבר מים ועשיית פעולה של שמירה שלא יתחמץ, ואין שייך שמירה במי פירות, שבהם שייך רק מעשה שלילי – לדאוג שבמציאות לא יבא לידי חימוץ, ואין בהם מעשה חיובי.
אלא שלפ”ז נמצא לכאורה שהרמב”ן סותר דברי עצמו, שהרי לעיל נתבאר בדבריו שעיקר השמירה משעת קצירה היא שלא יגיע לשם מים, והשימור הקיומי הוא רק תוספת מצוה. ונמצא שהרמב”ן לכאורה סותר עצמו בעיקר דין ושמרתם, אם ביאורו אחר ביאת מים או שלא יגיע לשם מים.
ונראה שבעצם השמירה היא שמירה מחימוץ והיא מעשה שלילי שצריכים לשמור שלא יחמיץ, אלא שעיקר קיום וחובת שמירה היא כשיש לחוש לחשש חימוץ, והיינו אחרי נתינת המים, אבל בגוונא דליכא מים עדיין לא חל ריעותא בחיטים, ומדינא שמור מאליו הוא. והיינו שלעולם תמיד יש דין שמירה של הרחקה מחימוץ, אלא שקודם נתינת מים אנו תולים שהוא שמור מאליו, מאחר שאין ריעותא בכשרותו.
ולכן מחלק הרמב”ן בין קודם נתינת מים לאחרי הנתינה, שכאשר באו מים על החיטים זהו עיקר הקיום של ושמרתם, כי כבר יש חשש שיתחמץ, ואי אפשר לומר שהוא שמור מאליו, וכל זמן שלא שמר בפועל, המצה פסולה. ועל כן במי פירות ליכא קיום ושמרתם, כי אין בו חיוב שמירה בפועל, אלא אנו דנים אותו כשמור מאליו. וכן הוא דין לתיתה לרבא שסובר שלכתחילה ראוי לגרום שגם בשעת דיגון תהיה שמירה בפועל ולא רק שמירה מאליו.

עלה גאולה
גאולה למעלה מדרך הטבע
ע”פ דברי הגאון רבי אברהם אוזנבד זצ”ל, מתוך ספר לשון הים על פרק קמא דכתובות ועל המועדים, מאת ישיבת תלמידי טעלז – ריווערדייל
נאמר בהגדה של פסח, ועברתי בארץ מצרים והכיתי כל בכור, אני ולא מלאך, ולא שרף, ולא שליח אני ה’, אני הוא ולא אחר, דהיינו דאצל לידת כלל ישראל, בזמן של יציאת מצרים, אז דוקא נאמרה ההנהגה של “אני ה'”, כלומר בכח של הבריאה שלמעלה מדרך הטבע, וזהו “אני ה'” – בלא שום כוחות בבריאה.
והנהגה זאת, שנעשה כבריה חדשה, הוא דוקא לאחר שהאדם עשה את כל השתדלות שיש לו לעשות, וע”פ דרך הטבע לא נשארה לו שום תקוה. וכן הוא הענין אצל כלל ישראל, שכשהיו במצרים והיו עומדים במ”ט שערי טומאה, והכל נאבד מהם, ולא היה להם שום כח להינצל, דוקא באותו הזמן באה הישועה, שהקב”ה הצילם והושיעם שלא על פי דרכי הטבע. והיינו על ידי ההנהגה הזאת של “אני”. כל מי שיש לו ‘משקפיים’, ומבין קצת, יכול לראות היה שמם מן התורה, והיה נראה כאילו שאין שום מהלך להיות המשך לכלל ישראל, אבל לאחר מעט שנים עולם התורה נתרבה כל כך שלא כדרך הטבע. מאיפה זה בא? זה בא על ידי הכח של “אני ה'”, כשהעולם חשוך ולא רואים כבר שום מהלך, אז הקב”ה יורד להציל שלא על פי דרך הטבע.
כשהייתי בחור ולמדתי בישיבת טעלז, כמעט לא היה נשמע דבר כזה ללמוד בכולל, ואחד מחבריי היה בניו יורק ואמר לי ששמע אשה שואלת את חברתה, “מה עושה בנך”? אמרה לה “שהוא יושב ולומד”. והשיבה לה “אני יודעת שהוא יושב ולומד, אבל מה הוא עושה”? אמרה לה “כל עסקיו בתורה”. שאלה אותה אשה “האם הוא חיגר?” – ראו מה היה רק מעט שנים קודם לכן, והכל נשתנה לגמרי על ידי הצלת ה’ שלא על פי דרך הטבע.

עלה הלל
הלל בדילוג
ע”פ דברי הגאון רבי מרדכי דיק שליט”א, מתוך ספר זכרון להבת אש,
לזכרו של הגאון רבי מנחם חבר זצ”ל מאת ישיבת בין הזמנים אש תמיד
כתב הרמב”ם הל’ חנוכה (פ”ג הט”ו), ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל, ואלו הן וכו’ וראשון של פסח, ושם בהל’ ז’ אבל בראשי חדשים קריאת הלל מנהג ואינה מצוה ומנהג זה בצבור לפיכך קוראין בדילוג וכו’ וכן בשאר ימי הפסח קוראין בדילוג כראשי חדשים, ע”כ. ופירש במגיד משנה שבשאר ימי הפסח אין קריאתו מדינא אלא ממנהגא, לפיכך אין מברכין עליו ואין קוראין אותו אלא בצבור. אמנם הביא שם בשם הרמב”ן שגם בחולו של פסח קריאת הלל מדינא, אלא שכן תקנו לקרותו בדילוג, ומש”ה קוראין אותו ביחיד ובברכה.
ולכאורה יסוד פלוגתתן הוא בפירוש הגמ’ בערכין (י, א), דמקשה שם הש”ס מאי שנא בחג הסוכות דאמרינן הלל כל יומא ומ”ש בפסח דלא אמרינן, ומשני שכל ימי החג חלוקין בקרבנותיהן, ודפסח אין חלוקין בקרבנותיהן. והרמב”ם פירש כוונת התירוץ שמפני זה אין נוהג בו מצות הלל כלל, אך הרמב”ן נקט שלכן אין גומרין את ההלל.
והנה בהמשך הסוגיא שם מקשה הש”ס שיגמרו את ההלל בראש חדש דאיקרי מועד, ומשני השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, המקודש לחג טעון שירה שאין מקודש לחג אין טעון שירה. והנה בתירוץ זה גם לשיטת הרמב”ן הכוונה שאין נוהג בו מצות הלל לגמרי ואפי’ בדילוג, וצ”ל דהרמב”ן ע”כ חילק ביניהם, וס”ל דטעמא דאין מקודש לחג מועיל להפקיע לגמרי מהלל [מדינא], משא”כ הטעם דאין חלוקין בקרבנותיהן אינו הפקעה בעצם היום אלא הוא טעם דסגי לפטור היום מאמירת הלל ע”י ההלל דיום ראשון, וע”כ דן הרמב”ן דטעם זה אינו אלא לגמור את ההלל, אבל לענין הלל בדילוג אנו דנין כל יום בפני עצמו. אלא דהדבר צ”ב טובא, מ”ש דמהני הלל דיום ראשון לשאר ימי הפסח לענין לגמור, ולא לענין עיקר אמירת הלל, וצ”ע.
והנראה לדון בזה ע”פ מה דנתבאר בספר חידושי מרן רי”ז הלוי בהל’ חנוכה, שהביא דברי רב האי גאון שיש שני מיני הלל, יש הלל בתורת קריאה ויש הלל בתורת שירה. ודן הגרי”ז נפקותא ביניהם, שהלל בתורת קריאה בעי דוקא הלל שלם, אמנם הלל באופן שירה גם חצי הלל יש בו דין שירה. והנה ע”פ דבריו נראה פשוט, דאף שהרמב”ן ס”ל שהלל בשאר ימי הפסח שנאמר בדילוג הוא מעיקר הדין ולא ממנהגא, מ”מ אינו נאמר רק בתורת שירה ולא בתורת קריאה.
אשר לפ”ז יש לומר, שבאמת הטעם שבגמ’ בערכין שימי הפסח אינן חלוקין בקרבנותיהן, גם הרמב”ן לא פירש שכוונת הגמ’ ליתן טעם רק למה אין גומרין את ההלל, אלא כוונת הגמ’ לומר שמפני זה אין נוהג בו לגמרי דין הלל. אולם הסוגיא שם מיירי בהלל מדין קריאה, דקאי על י”ח ימים שגומרין בו את ההלל. אלא דמ”מ דן הרמב”ן שנוהג בו הלל מדין שירה, כיון דשאר ימי פסח הוא מקודש לחג, וכל דמקודש לחג טעון שירה וכלשון הגמ’ בערכין.

עלה בריסק
A Talk with a Son-in-Law
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
The following is a discussion between Rav Avrohom Yehoshua Soloveitchik shlita, and his son-in-law, Rav Shmuel Weintraub, as relayed to me by the latter. It is being shared, not as a comprehensive treatment of the sugya, but to encourage further discussion. Minimal research has been conducted. This should be viewed as a very topical treatment.
To Eat Fast or Not to Fast The Shulchan Aruch (O.C. 288:1) rules: it is forbidden to fast on Shabbos past midday. The implication is that the underlying reasoning for this halachah is not the mitzvah to eat a seudah (chovas seudah), but a prohibition against fasting (issur ta’anis). According to this understanding, seudas Shabbos can be fulfilled even after chatzos; however, one should not delay the seudah because that would mean fasting until chatzos.
In a conversation with his son-in-law, Rav Avrohom Yehoshua suggested that the Rambam implies a positive obligation to eat the morning seudah before chatzos, not just to avoid fasting, but to fulfill the mitzvah of the second seudah in its proper time.
The Rambam writes:
חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת: אחת ערבית, ואחת שחרית, ואחת במנחה.
This clearly defines three Shabbos meals, with the morning meal to take place specifically in the morning. It follows that delaying is not merely a matter of fasting, but of missing the zman for the second seudah. Accordingly, Kiddush and a bite to eat before chatzos will not suffice. One must eat the proper seudah with bread before chatzos.
Novel Flexibility Rav Weintraub noted that the Pri Megadim (288) writes: if one eats even a bite before chatzos, the meal may be completed afterward. On the surface, this supports the view that fasting is the issue—not zman seudah.
Rav Avrohom Yehoshua responded with a chiddush from Rav Chaim zt”l. Many poskim maintain that the third seudah can be fulfilled with mezonos or even fruit (O.C. 291:5). Rav Chaim held that this leniency is not limited to the third meal, but can be applied to any of the three seudos. So long as two of the three include bread, any one seudah may do without. Thus, one could eat mezonos in the morning, and wash for bread later, thereby fulfilling all three seudos properly.
If so, the Pri Megadim may agree that the seudah must be before chatzos, but maintain that a bite before chatzos counts as the morning seudah. The afternoon seudah can then follow.
Rav Weintraub added the following nafka minah that depends on whether the Pri Megadim’s reasoning is because the seudah requirement can be satisfied with mezonos (as Rav Avrohom Yehoshua suggested based on Rav Chaim), or because the issur of fasting on Shabbos can be avoided by eating a bite before chatzos. If one drank a revi’is of wine and fulfilled kiddush b’makom seudah, that would save him from the issur ta’anis, but it wouldn’t satisfy the obligation of a seudah. Without at least mezonos, the requirement remains unmet (see Note One).
Backing from the Bach In discussing the halachos of a fire that breaks out on Shabbos, and the permission to save two meals’ worth of bread, the Bach (334) limits that permission to before chatzos. After that, the zman has passed, and only one meal can be saved. This indicates that the morning seudah has a defined time.
While the Mishnah Berurah (citing the Pri Megadim) permits saving two seudos’ worth of bread even after chatzos, that is based solely on the principle of tashlumin. Both still agree that l’chat’chilah, the morning meal belongs in the morning. Rav Avrohom Yehoshua appreciated this point made by Rav Weintraub.
Earlier this winter, Rav Avrohom Yehoshua highlighted a potential practical outcome of this discussion. According to the Rambam, since the three meals have defined times, even when Erev Pesach is on Erev Shabbos, eating two meals before chatzos cannot suffice. Just as the second meal must be eaten in the morning, the third must be during minchah time.
Mori v’Rabi is particular to begin the seudah before chatzos, even on Sukkos when the mitzvah of lulav takes up the better part of the morning. Apparently, he holds that the requirement to have the morning seudah in the morning also applies on Yom Tov. It would follow that the reason for the seudah to be in the morning is not rooted in the halachah of shalosh seudos per se (which only applies to Shabbos), but rather in the logical zman to have the seudah in the morning. This reasoning would apply equally to Yom Tov.
Alternatively, perhaps he only rushes to begin the seudah before chatzos when he hasn’t yet made Kiddush, so as to avoid the issur ta’anis. I don’t have conclusive evidence either way. However, on Rosh Hashanah, the Brisk minhag is to make Kiddush before teki’as shofar, and eat the seudah after chatzos. This would suggest that the concern of having the seudah before chatzos does not apply to Yom Tov.

A Talmid Notes
Note One: The Rambam, in the same halachah cited above, explicitly requires all three seudos to include bread. Rav Chaim’s leniency, fulfilling any one of the three seudos with mezonos, does not align with the Rambam. Clearly, Rav Chaim is working within a different shitah. I am therefore confused about how my rebbi blended Rav Chaim with the Rambam’s shitah.
Note Two: The assumption here is that drinking a revi’is of wine, though it fulfills kiddush b’makom seudah, does not qualify as a seudah to the same degree that mezonos does. This can be proven from the poskim.
The Magen Avraham (273:11) points to siman 291 as proof that eating mezonos is enough to fulfill the requirement of kiddush b’makom seudah. The Machatzis Hashekel explains that this is evidenced by the fact that mezonos suffices to fulfill the requirement of seudah shlishis according to the Shulchan Aruch, while drinking wine does not suffice. Yet wine is sufficient to satisfy the requirement of kiddush b’makom seudah—and if so, kal v’chomer, it is clear that mezonos is sufficient. It emerges that wine is sufficient to fulfill kiddush b’makom seudah, but not enough to be considered a seudah.
Note Three: The same logic applies to one who drinks before davening.
Note Four: This Zmanim section of this publication has cited the Bach’s view, requiring seudah before chatzos, many times. Rav Moshe Boruch Kaufman, author of the Zmanim section, also based his view on this Bach.