Shabbos Gilyon Vayishlach 5785

עלה מקרא
זכותו של עשו בגיד הנשה
ע”פ ספר נחל שמן על מסכת חולין, מאת הרה”ג ר’ יואל שימאנאוויטש שליט”א
על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה (בראשית לב, לג).
יש לעיין, מפני מה הצליח שרו של עשו ולפגוע ביעקב בגיד הנשה דייקא, ונראה מזה שהיה לעשו זכות רוחנית בגיד הנשה.
ונראה לפרש על דרך דרוש, דאיתא במסכת חולין (נד, א) שהיו ציידים שהיו מכים את הבהמה בגיד הנשה או בכליות, והיתה מתה. ושאלו את רבי יהודה בן בתירא האם אחרי שנפגעה בגיד הנשה או בכליות מותר לשחטה קודם שתמות, או שמא טרפה היא. אמר להם “וכי להוסיף על הטרפות יש, אין לך אלא מה שמנו חכמים”. ומקשינן והא קא חזינן דקא מתה, ותרצינן, גמירי, דאי בדרי לה סמא חייא [שאם יפזרו עליה סם היא תחיה], ע”כ.
ולפי זה יש לפרש כמין חומר מאי דכתיב גבי יצחק אבינו ועשו הרשע, “ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד” (בראשית כז, ג). ובבראשית רבה (תולדות פרשה סה – הובא ברש”י) מפרש, שחוז מאני [-השחז כלי] זינך שלא תאכילני נבילות וטריפות, ע”כ.
והקשה השפתי חכמים, אע”פ שעשו היה נאמן לו ליצחק שבחזקת כשר היה בעיניו, מ”מ איך אפשר לצוד ע”י קשת והא עביד ליה חלדה. ותירץ שיורה בחיה במקום שאינו עושה טריפה כדי שלא תוכל לברוח, ואח”כ ישחטנה בחרב, עכ”ד.
ודברי השפתי חכמים קשים במציאות לכאורה, שאם יירה החץ במקום שאין החיה נטרפת, במה יעכבנה מלברוח, אדרבא כיון שמרגשת החיה צער בורחת יותר.
ולפי הנ”ל אתי שפיר, שידע עשו בחכמתו לירות את החצים במקום שבמציאות יטריף הבהמה ומ”מ לא תהיה טריפה לדינא, שהיה יורה את החץ לגיד הנשה או לכוליא כנ”ל, ולכן הבהמה לא נטרפה, ומ”מ החץ היה מעכב אותה. [ויש להוסיף רמז נאה לזה בלשונו של יצחק לעשו “שא נא כליך תליך וקשתך”, ‘שא נא’ אותיות ‘נשא’ והוא נשה בחילוף א’ בה’, ו’כליך’ רמז לכליה, והיינו שרמז לו לירות בגיד הנשה או בכוליא שלא יטריף.]
ויש לומר שכך היה עשו עושה בכל פעם לאביו, והיינו דכתיב “כי ציד בפיו” (בראשית כה, כח), שהיה צד באופן המותר לפיו של יצחק, שטרח לירות דוקא בגיד הנשה שלא יטריף, ויהיה בשר כשר לאביו, ולפני מיתתה היה מקדים ושוחט בסכין. ובזה מבואר היטב הלשון “כי ציד בפיו”, שצד באופן המותר לפיו.
ומעתה זכינו לטעם נאה מפני מה זכה שרו של עשו לפגוע בגיד הנשה של יעקב, לפי שבענין גיד הנשה היתה זכותו יותר מיעקב, מחמת שהיה מתאמץ לפגוע בבהמה רק בגיד הנשה שלא להטריפה, ואף יצחק אהב את עשו כי ציד בפיו.

עלה תלמוד
חיי האמוראים ומאמריהם
ע”פ ספר מרא דשמעתתא
המקשר דברי התנאים והאמוראים לשיטתם – על מסכת ברכות
מאת הרה”ג ר’ יעקב הלל גודמאן שליט”א
כתב הרשב”ם (הובא במדרש שמואל על אבות א, יב) על מאמר המשנה “הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן וכו'” וז”ל, ולפי מדתו של הלל היה רגיל לומר לבריות, שהיה ענוותן וכו’, שכל אחד לפי מדותיו ומעשיו היה מזהיר ואומר, עכ”ל. וממילא, כאשר מתבוננים בקורות חיי התנאים והאמוראים ניתן להבין את דבריהם ומאמריהם ביתר שאת. [ועיין עוד בדברי הרשב”ם במדרש שמואל על אבות א, ט ובספר מעיני יהושע על מסכת אבות.]
איתא במסכת ברכות (ה, ב) “רב הונא תקיפו ליה ארבע מאה דני דחמרא”. וכן מצינו בכמה מקומות שרב הונא התעסק הרבה ביין לפרנסתו. כדאיתא בתענית (כ, ב) “רב הונא הוה ליה ההוא חמרא בההוא ביתא רעיעא ובעא לפנוייה וכו'”. ואיתא בעבודה זרה (נה, ב) “אמר רב הונא יין כיון שהתחיל להמשך עושה יין נסך. תנן לוקחים גת בעוטה מן העכו”ם ואע”פ שנטל בידו ונתן לתפוח. אמר רב הונא בגת פקוקה ומלאה”. ומבואר שלרב הונא היתה ידיעה בצורת הכנת היין.
והנה בגמרא (שבת כג, ב) מצינו, “אמר רב הונא הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים וכו’, הזהיר בקידוש היום זוכה וממלא גרבי יין”. וממילא אפשר לומר, שכיון שרב הונא היה נאה דורש ונאה מקיים (יעויין יבמות סג, ב), והיה זהיר בקידוש היום, זכה שיהיו לו חביות רבות של יין.
ובקשר למה שאמר רב הונא הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים, יש לציין שכן עשה רב הונא בעצמו, כדאיתא בשבת (קיט, א) “רב הונא מדליק שרגי”. ואכן בנו של רב הונא רבה בר רב הונא, גדל להיות אמורא ודיין. ואף הוא לימד דינים והלכות בנוגע ליין, דאיתא בגמרא (עירובין סד, א) “אמר רבה בר רב הונא שתוי אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תפלה. שיכור אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה”.
הוספת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: רב הונא בראשית דרכו היה מצער, ולא היה עשיר כלל, וגם לא היה לו יין, כדאיתא בפרק בני העיר (מגילה כז, ב) “רב הונא הוה אסר ריתא וקאי קמיה דרב” משום שלא היה לו יין לקידוש. ורק לאחר שבירכו רב “יהא רעוא דתיטום בשיראי” ונתקיימה ברכתו, התעשר רב הונא והיו לו הרבה גרבי יין, כדאיתא בברכות שהובא למעלה. אך מעניין שברכתו של רב התקיימה במילואה בחתונתו של רבה בריה דרב הונא, כדאיתא במגילה שם, “כי אכלל רבה בריה, רב הונא איניש גוצא, עייל גנא אפוריא, אתאן בנתיה וכלתיה שלחן מאני ושדיין עילויה עד דאיטום בשיראי”. וממש פלא, שכשעדיין חופתו של רבה בריה דרב הונא קיימת, אירע לרב הונא קלקול במצות קידוש, כדאיתא בפרק ערבי פסחים (קא, א) “דרב הונא קדיש, ואתעקרא ליה שרגא, ועיילי ליה למניה לבי גנניה [בית חופה (רשב”ם)] דרבה בריה דהוה שרגא, וקדיש וטעים”. נמצא שאף שמסר נפשו לקדש על היין, ומחמת כן בירכו רב, ונתקיימה ברכת רב בחופת בנו, מכל מקום כשעדיין החופה קיימת קידש על היין ונכשל שלא היה קידוש במקום סעודה והוצרך לקדש שוב. אך באמת כל זה רק לשיטת שמואל דבעי קידוש במקום סעודה, אבל רב לשיטתו ס”ל שאין צריכים קידוש במקום סעודה. אלא שעדיין יש להעיר שרב הונא עצמו אמר הרגיל בנר וכו’ כנ”ל, ואע”פ כן אתעקרא ליה שרגא. עוד מעניין, שגם לאחר שרב הונא זכה להתברך ביין, שוב התחמץ היין משום ש”טעם טעם גניבה”, ושוב חזר החומץ ונתהפך ליין כיון שעשה תשובה. ויש לציין לפרק המוכר את הפירות (צח, א) שבענין יין מזליה דמריה גרים, שנאמר “ואף כי היין בוגד גבר יהיר” (חבקוק ב, ה).

קול עלה
כיבוי נר בפה
ראיתי דברי הרה”ג צבי מאיר קראוס שליט”א ב’עלה קפידא’ (פרשת תולדות), שדן אודות הקפידא שלא לכבות נר בפה. שמעתי מבעמח”ס קובץ הלכות בשם הגר”ש קמנצקי שליט”א, שכל הקפידא שלא לכבות הנר בפה היינו להכניס הנר בתוך פיו, כמצוי שעושים הקוסמים, ולכן ‘דמו בראשו’, שיכול בקל לבוא לידי סכנה, אבל סתם לנפח הנר בפיו אין חשש בדבר, עכת”ד. ובאמת יש לדייק כן מלשון הכל בו שכתב “המכבה את הנר בפיו”, ולא כתב “המכבה הנר בנשיפה” וכל כיוצ”ב, אלא עיקר הקפידא שלא להכניס הנר ‘בפיו’. וידעתי שהוא חידוש גדול, ולא ראיתי מי שכותב כן, אבל כן שמעתי מבעמח”ס קובץ הלכות.
מנחם מנדל אברמסון
הערת המערכת: וכאן המקום להעיר שמלשון הכלבו “בפיו” משמע שאין חילוק בין נשיפה סתם ואמירת האות “פ” שממילא יוצא רוח מהפה שכפי הנראה גם זה נקרא “מכבה את הנר בפיו”. וצ”ע מדוע יש נוהגים שאין נושפים לכבות הנר, אבל אומרים “פורים פסח וכו'” בהדגשת האות פ’, וע”י הרוח שיוצא מזה הנר נכבה.
* * *
שיטת המשנה ברורה בזמן הדלקת הנרות
ראיתי בגליון ויצא שהביא משיעורי הרה”ג ר’ שרגא קאלוס שליט”א ד’ שיטות בזמן כניסת השבת, ובשיטה השלישית הביא דעת המ”ב “שראוי לקבל שבת עכ”פ עשרים דקות קודם השבת”.
ונראה מלשון המ”ב שמי שמדקדק לקבל שבת בין עשרים דקות לשלשים דקות ‘תבא עליו ברכה’ או ‘אשרי לו’ שאין זה אלא חומרא בעלמא שתבא עליו ברכה, וצריכים לפרוש ממלאכה מעיקר הדין רק לפני השקיעה, ‘ולכתחלה אין להמתין עד הרגע האחרון רק יקדים הדלקתם משעה שהשמש בראשי האילנות כדלקמן’, והוא כשתי דקות לפני השקיעה.
ואחתום בברכה, משה רויד
* * *
‘וישב’ לשון רעיית צאן
בענין מאמר הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בפרשת ויצא, שפירש “איש תם יושב אוהלים” שהיה רועה צאן. לענ”ד אינו נראה כלל שיעקב היה רועה צאן לפני בואו לבית לבן, משום שמהפסוקים ומחז”ל מבואר שהיתה בתחילה איזה “שותפות” רוחנית בהמשך עבודת האבות בין יעקב ועשיו. ורק מאז שקיבל יעקב הברכות מיצחק, נשתנה הענין, וקיבל יעקב את חלקו של עשיו. וכן מפורסם בשיחותיהם של משגיחי הישיבות דליטא ובדברי הרבה אחרונים. ובפירוש ראב”ם (מהדורת עלה זית בההדרת הרה”ג ר’ משה מיימון שליט”א עמ’ רמג) פירש ש’יושב אוהלים’ הוא כמו שאמר המתרגם “משמש בית אולפנא”. והיינו שיעקב הלך בדרך האבות בבקשת ההתבודדות, עיי”ש. ושם ציין הרה”ג ר’ משה מיימון שליט”א (הערה מז) שלפי ראב”ם זוהי פשוטו של מקרא ולא כדברי הפשטנים שהביא הרב הלל שמעון. עוד הביא הרב מיימון שגם רס”ג נקט ש”אין אנו יודעים במקרא אנשים המתוארים בישיבת אהל אלא חכמים ומורים, וכמו שאמר ביעקב ויעקב איש תם יושב אהלים, ואמר במשה ומשה יקח את האהל וכו'”.
העשי בלומנפרוכט
* * *
מצינו בכמה מקומות שלשון ‘ישב’ מרמז למינוי של שופט – כן הוא אצל עפרון ריש פרשת חיי שרה ואצל אברהם ריש וירא, וכ”ה בלוט (בראשית יט, א) ועלי (שמואל א’ א, ט). כפשוטו, בגלל שהשופט יושב והבעלי דינים עומדים לפניו. אמנם אולי יש לומר, שכמו שלפי הספורנו יושב מורה על רעיית צאן, כן הוא מורה על רעיית בני אדם, להיות מנהיג העדה. וכעין מה דמצינו ברז”ל שמשה ודוד זכו להיות רועי ישראל ע”י הצטיינותם ברעיית הצאן.
בצלאל סאכאשעווסקי
* * *
ראיתי מאמרו הנאה של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון ויצא), שמילת ‘וישב’ יכולה להתפרש על רעיית צאן, והראה מקור לדבריו מדברי הספורנו (בראשית כט, יד). ואם קבלה היא נקבל, אבל תמיה לי שלא נחית הרב שימאנאוויטש להסביר איזה שייכות יש לשתי משמעויות אלו בשורשן.
צבי הלוי פינקאוויטש
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: בענין מה שכתבתי ש”וישב עמו חודש ימים” פירושו הוא שהיה רועה עמו צאן לחודש ימים, והוא ע”פ לשון הפסוק “יושב אהל ומקנה”, והעיר עלי ידידי הנאמן הרב צבי שליט”א, וכן כתב אלי אחי וראש הרב יואל שליט”א, איך אפשר להעמיס פירוש זה בשרש “ישב”. עתה אפרש שיחתי: הפירוש של “ישב” בהקשר של “וישב העם בקדש” (במדבר כ, א), היינו להתיישב במקום או איזור מסוים. ונראה לי ששורש פירוש זה נובע ממנהג שבטים קדומים שהיו נעים ונדים ממקום למקום, כדרך שנוהגים הבדואים היום, וכמו שנהגו השבטים בארצות אמריקה. ואלו שהיו רועי צאן היו נעתקים ממקום למקום כדי למצוא מרעה חדש לצאנם. וכמו שהבאתי במאמרי בשם הרמב”ן, וכמו שציין הרב סילבר בשם רש”י. נמצא שהגורם להתיישבות במקום הוא מרעה הצאן. אם כן, כשאתה אומר “וישב במקום פלוני”, הכוונה שהוא התיישב שם כדי לרעות את צאנו, וזה מובן ממילא. אם כן, כשכתוב בתורה “ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדיו”, מובן מאליו שהכוונה לרעות ביחד. וכשלבן אומר ליעקב “שבה עמדי”, הכוונה הוא לרעות ביחד. וכשמשה הסכים לרעות צאן יתרו, כתוב “ויואל משה לשבת את האיש”, וכשמדובר ברעיית צאן בגושן כתוב “ישבו נא עבדיך בארץ גושן”.
ובענין הערת ידידי הרב משה רויד, אציין מה ששמעתי מהרה”ג ר’ דוד מור שליט”א, שהעיד שהגאון רי”ש אלישיב זצ”ל עשה מלאכה דאורייתא תוך רבע שעה לפני השקיעה, ואם זכרוני אינו בכזיב רצה בזה הגאון רבי דוד מור שליט”א להוכיח שאין חיוב גמור למנוע ממלאכה יותר מזה. אבל כמובן לכל בר דעת, וכן הזהיר על זה הרבה פעמים מו”ר הגרא”י הלוי סאלאווייציק שליט”א, שצריכים להתרחק מחילול שבת ולא להתקרב אליו כלל וכלל, וכל נבון יעשה בדעת. ומאידך גיסא יש לציין לדברי הגר”ש אלסטער זצ”ל (אוהבי י”ש מהדורת עלה זית עמ’ רכב) שמתלונן על מנהג שנתפשט בזמנינו “אצל המון העם לקבל קבלות המיוסדות על דברים שלא ראינו אצל רבותינו, וכי לא די לנו לקבל להיזהר לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום, או להתפלל בתוך הסידור ולכוין פירוש המילות? וכל הנשים אשר הופכות את בתיהן בערב שבת כדי להדליק כמה דקות מוקדם, אם היו שואלים אותי הייתי נותן להן כמה הצעות אחרות, המיוסדות על ההלכה בשו”ע”, עכ”ל.
* * *
הגיית שם יששכר
נהנתי מאוד כתמיד מהגליון בשבוע שעבר פרשת ויצא, וראיתי מש”כ הרב משה ברוך קופמאן שליט”א על המנהגים השונים לגבי קריאת שם יששכר. ברצוני לציין מה שמצאתי בספר טעמי המנהגים בשם הרה”ק ר’ הרשל מזידיטשוב זי”ע, שאמר רמז למנהג לקרוא שם יששכר בשני שיני”ן עד פרשת פנחס, על פי הפסוק בתהלים (סג, יב) “יסכר פי דוברי שקר”, דהיינו שהקורא “ישכר” עד “פי” דהיינו פרשת פינחס, אינו אלא דובר שקר, כי רק בפרשת פינחס נתן יששכר שי”ן אחת לבנו ‘יוב’ שיקרא ‘ישוב’, ולא מצינו שם ‘ישוב’ עד פרשת פנחס.
יחיאל רעטטער
* * *
On the meaning of the word וישב, Rashi (Bereishis 4:20, see also Rashbam) writes that הוא היה אבי יושב אהל ומקנה means that he was the first of the shepherds and would dwell in tents a month here and a month there. In a sense, a shepherd is the quintessential watchman, just sitting and watching the sheep. It also has the connotation of sitting patiently.
Shimon Silver, Pittsburgh
[Editors note: Rabbi Kaufman pointed out that the pasuk describes Yaakov being at Lavan for a month; the same amount of time Rashi describes the shepherd settling in each place.]

המנהגים נערכו ע”י הרב משה ברוך קופמאן ע”פ לוח ההלכות והמנהגים (ליטא), נוהג בחכמה (בית מדרש גבוה), ימינו כקדם (אויברלנד)
דקדוקים בפרשת וישלח: א) קטנתי (לב, יא) – ברוב חומשים נדפס “קטנתי” באזלא גרש. אבל ע”פ רוו”ה ותנ”ך ‘קורן’ יש קורין בניגון ‘רביעי’, שלא מסתבר לקרא קטנתי בניגון של קול רם.
ב) “וילך ראובן וגו’ ויהיו בני יעקב שנים עשר” (לה, כב) – יש טעם עליון שהכל פסוק אחד ויש טעם תחתון שמחלק הפסוק לשנים. כפשוטו הטעם העליון הוא כשקורין בציבור, והטעם התחתון כשקורין ביחיד, כמו הנהוג בעשרת הדברות (ראה לוח ארש להיעב”ץ סימן תסב). וכנראה מנהג העולם שקורים בטעם עליון אפילו ביחיד ואין מחלקים לשני פסוקים. ויש מקומות שכופלין הפסוק (תורת הקורא בשם מנהג איזה ק”ק ספרדים).
הפטרת פרשת וישלח: כבר נתפשט המנהג אף אצל האשכנזים (וכן הוא ע”פ הגר”א, ובסידור יעב”ץ) להפטיר “חזון עובדיה” (עובדיה א). אמנם מלפנים הרבה ק”ק אשכנזים היו מפטירין “ועמי תלואים” (הושע יא) [שהוא הפטרת ויצא לספרדים] ששם כתוב אודות מלחמת יעקב עם שרו של עשו (ראה בחיי אדם הובא במשנה ברורה סימן תכח, ובשערי אפרים). אבל להפטיר “ויברח יעקב” (הושע יב) לפרשת וישלח הוא טעות (כמו שהבאנו במנהגים לפרשת ויצא).
אמירת פרשת וישלח במוצאי שבת: ישנו מנהג קדום לקרוא פרשת וישלח מתחילת הפרשה עד ‘חמישי’ (ראה רמב”ן לג, טו ע”פ ב”ר פרשה עח, ליקוטי מהרי”ל אות כג), כאשר היו נפגשים עם שרי עכו”ם, כדי ללמוד מיעקב אבינו איך להתנהג עמהם. [הערת המערכת: יש לציין למה שהובא במסורת משה (חלק א עמוד תקנא) שכן יעץ הגר”י קמנצקי זצ”ל לראש הממשלה של מדינת ישראל לעבור על פרשת וישלח לפני פגישתו עם נשיא ארה”ב.] ויש שהוסיפו לקרוא הפרשה בכל מוצ”ש להצלחה בימי השבוע [כשפרנסתו עם העכו”ם] (קיצור של”ה). אך בבאר היטב (סימן רצט ס”ק יד) כתב שאין לאמרו במוצ”ש כיון שאין קורין מקרא בלילה, זולת אם הולך לדרך.
סוף זמן קידוש לבנה: לדעת הרמ”א אין לקדש רק עד חצי החודש שהוא ליל מוצאי שבת. [ומה שנדפס שיכול לקדש להרמ”א עד אור ליום ב’, הוא כפי שעון ירושלים, וצריכים לנכות ולהקדים הזמן בז’ שעות (הערה של הגרי”א הענקין זצ”ל בלוח עזרת תורה)].
ז’ ימים לפני תקופת טבת: איתא בגמ’ עבודה זרה (ח, א), והובא בסידור יעב”ץ, שבאותם ימים ישב אדם הראשון בתענית כשראה אור היום מתמעט, ולשנה הבאה עשאם יום טוב. לפי המציאות הוא חל ביום 41 דצמבר [ולפי תקופת שמואל ביום 03 דצמבר]. ובמהר”ל (נר מצוה) ביאר יסוד ימי חנוכה ע”פ אותו יום טוב שעשה אדם הראשון, התגברות האור בימי החושך.

עלה לתרופה
הפסק עליות באמצע הענין
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
ויאמר לו אלהים וגו’ ומלכים מחלציך יצאו (ששי). ואת הארץ אשר נתתי (בראשית לה, יא-יב).
הפסק באמצע הברכה בברכת הקב”ה ליעקב אבינו אחר שקרא שמו ישראל, כתיב “אני א-ל ש-די פרה ורבה וגו’ ומלכים מחלציך יצאו (ששי). ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה ולזרעך אחריך”. כמו כן בסוף פרשת לך לך (יז, ו-ח) בברכת הקב”ה לאברהם על הזרע ועל הארץ אחר שקרא שמו אברהם, בירכו כמעט באותו לשון, “והפריתי אותך במאוד מאוד ומלכים ממך יצאו וגו’ (שביעי). ונתתי לך ולזרעך אחריך וגו’ לאחוזת עולם”. יש כאן שתי ברכות השייכות זו לזו – ברכת הבנים וברכת הארץ. אמנם ראה זה פלא, שבשני מקומות אלו מדפיס החומשים הניח הפסק עליה [בפרשת לך לך הוא שביעי, ובפרשת וישלח הוא ששי]. על ידי ההפסק עליה הקורא או הלומד אינו קורא הברכות האלו יחד וגורם בלבול הדעת. כמו כן בברכת יצחק ליעקב בפרשת תולדות (כז, כז-כח) יש הפסק עליה, “ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה’ (ששי). ויתן לך וגו'”.
לעולם יסיים בדבר טוב הטעם של ‘בעל חילוק העליות’ שלנו הוא ע”פ דברי הרמ”א (סימן קלח סעיף א) “ויכוין שיתחיל תמיד לקרא בדבר טוב ויסיים בדבר טוב”. הוא הבין ש’דבר טוב’ כפשוטו ממש בכל מה שנוכל [ולא רק שלא לסיים בדבר רע], בין לסיים ובין להתחיל, ולכן מחמת זה הוצרך לסיים אפילו באמצע ענין ממש. ולכן דקדק להפסיק העליה באמצע הברכה דוקא כדי לסיים בטוב של ברכת הזרע “ומלכים מחלציך יצאו”, וגם להתחיל בדבר טוב ממש “ואת הארץ וגו’ לך אתננה”. ואילו בפרשתנו, אילו היה מסיים אחר הברכות ליעקב, היה מתחיל העליה הששית בפסוק “ויעל מעליו אלהים” (בראשית לה, יג) שזה מאמר סתמי, ואינו דבר טוב כמו ברכה. כמו כן בפרשת תולדות דקדק לסיים עליית ששי כמצויין בחומשים ב”ויתן לך” והוא באמצע הענין, והטעם שרצו לסיים העליה “אשר ברכו ה'” ולהתחיל שוב “ויתן לך”. [וראה ‘עלה מנהג’ פרשת תולדות שהבאתי מנהג ק”ק אשכנזים לסיים העליה כמה פסוקים קודם זה].
מטעם ה’חיוב’ לסיים בדבר טוב מצינו עליות מאוד ארוכות ולעומת זה קצרות מאוד. בפרשת תולדות יש כמה עליות קצרות בתחילת הפרשה, והוא כדי לסיים “ויברכהו ה'”, “ופרינו בארץ”, “אתה עתה ברוך ה'”. וכן בפרשת ויצא רביעי קצר ביותר, כדי לסיים הרביעי “ויברכני ה’ בגללך”. ובפרשת מקץ קיצר בשני ושלישי כדי לסיים “כי הפרני אלהים” ו”איש אשר רוח אלהים בו”, והאריך בחמישי מאוד שלא מצא דבר הכי טוב לסיים בו.
התנגדות לחילוק העליות הנדפסות דבר זה גרם ביקורת חריפה אצל הרב אהרן וירמש [תלמיד השאגת אריה וחבר הסנהדרין של נפוליאון] ובסוף ספרו מאורי אור (חלק שביעי, בסוף הספר מאמר ‘סיומא דפרשיות’) וזה לשונו, ולסיים בטוב אינו דוחה סיום פרשה כשאינו דבר רע, ומכל שכן אמצע דיבור. וענין שהוא מן המושכל ולפני מלך בשר ודם אין עושין כן, והאיש הזה אזיל בר איפכא ברוב מקומות עכ”ד. אף שלא היה הרב אהרן וירמש מגדולי ישראל, מכל מקום מצינו כמה גדולים שאכן לא קיבלו את חילוק העליות שלנו. בספר שערי רחמים (הנהגות הגר”א) הובא שבבית מדרשו לא סיימו כהנדפס בחומשים, רק בפרשה פתוחה או סתומה. כמובן הכוונה במקום שאפשר, שהרי בהרבה פרשיות בתורה אין כל כך פרשיות פתוחות או סתומות [ולדוגמא פרשת ויצא ופרשת מקץ אין שום פרשה באמצע, אלא הכל פרשה אחת]. בספר שלחן הטהור להגה”ק רי”א מקומארנא (סימן קלח סעיף א) כתב וז”ל, חילוק הפרשיות לשבע שהדפיס המדפיס הראשון וחילוק לשלשה לשני וחמישי, אין בהם כדי שביעה וכו’ ע”כ אין להשגיח בזה כלל וכלל אלא יסיים כפי הבנת השכלה עכ”ל. ועוד בה שלישיה, המנחת אלעזר (שו”ת חלק ב קונטרס שירי המנחה לסימן סו) כתב, שמקובל מאבותיו בכמה מקומות לסיים שלא כפי הנדפס בחומשים. ובספר דרכי חיים ושלום (הנהגות של המנחת אלעזר) נדפסו כל דברי המאורי אור, והאיך חילק רבו את העליות. [אף שיש בדבריהם עוד תלונות על בעל העליות שלנו, מכל מקום במאמר זה לא התייחסתי רק לענין של הפסק באמצע הענין ובפרט באמצע הדיבור].
נפקא מינה לענין שנים מקרא או בלימוד תשב”ר ואחרי ככלות הכל קשה לשנות מנהגן של ישראל שנתקבל בכל מקום, כל שכן דבר שעושים בציבור, וגם שכבר נדפס כן בכל החומשים. ועל דא נאמר הנח להו לישראל אם אינם נביאים וכו’. אבל עדיין כדאי לדעת הכלל הזה לענין מי שלומד שנים מקרא, ששם יש קפידא לסיים במקום שנראה הפסק ענין. ודבר זה נוגע לאלו הקוראים שנים מקרא באופן שקוראים עליה לכל יום, כלומר עד שני ביום א’, עד שלישי ביום ב’ וכו’ [אף שלא נודע לי בבירור המקור לכך], שאין להם להפסיק באמצע הדיבור ממש כמו כאן “מחלציך יצאו” ולמחרתו להתחיל “ואת הארץ”, שאין בו משמעות. ויש לציין לדברי הערוך השלחן בדיני שנים מקרא (סימן רפה סעיף ד) “וזה שמצויין בחומשים שלישי רביעי וכו’ זה אינו כלום”. וכן כשמלמדים את התשב”ר אין להשגיח לסיים בשני ושלישי אם הוא מחובר למעלה.
[אגב, גם על חלוקת הפרקים הסכימו האחרונים שאין בו שום שורש וענף, ואדרבה מקור חילוק הפרקים ממקור לא טהור. זאת ועוד, כי הרבה פעמים סיום הפרקים בדבר לא טוב גם כן. אמנם ע”פ רוב חילוק הפרקים אינם באמצע ענין ולכן טוב לסיים שם].
והעיקר לסיים [ככל מה דאפשר] במה שקבלנו מסיני מקום שהיה כביכול הקב”ה מפסיק כשלימד את משה, היינו בפרשה פתוחה וסתומה [-פ”א וסמ”ך].
ואביא שתי דוגמאות שעל ידי הפסק העליה גרם קצת בלבול. א) בפרשת חיי שרה מסיים ‘רביעי’ “ויקד האיש [-אליעזר] וישתחו לה'”, ומתחילה העליה החמישית “ויאמר ברוך ה’ אשר”. בעל העליות רצה לסיים בדבר טוב “וישתחו לה'” ולהתחיל בדבר טוב “ויאמר ברוך”. אבל על ידי זה משמעות הדברים שהיתה קידה והשתחוויה ולא אמר כלום, ורק אחר כך אמר “ברוך ה’ וגו'”, וזה אינו, אלא חלק מן הקידה וההשתחוויה היא ההודיה להקב”ה. ב) בפרשת מקץ מסיים ‘חמישי’ בין “זאת עשו וחיו את האלהים אני ירא”, ל”אם כנים אתם”. ומשמע כאילו יש כאן ב’ דברים, תחילה הקדים שהוא ירא אלקים, ואחר כך הוסיף אם כנים אתם וגו’. אבל זו טעות, כי “אם כנים אתם” קאי על הפסוק שלפניו “זאת עשו וחיו”, אלא הפסיק לאמר שהוא ירא אלקים.
י”ד מקומות שהפסק העליה באמצע הדיבור ואעתיק לכל הפחות י”ד מקומות שבעל העליות סיים באמצע הדיבור: א) לך לך (שביעי) באמצע ברכתו של הקב”ה לאברהם. ב) תולדות (ששי) באמצע ברכת יצחק ליעקב. ג) וישלח (ששי) באמצע ברכת הקב”ה ליעקב. ד) מקץ (חמישי) באמצע דברי יוסף לאחיו (כנ”ל). ה) ויגש (שני) באמצע דברי יהודה ליוסף. ו) ויגש (שלישי) באמצע דברי יוסף. ז) ויגש (רביעי בהרבה חומשים) באמצע דברי פרעה. ח) ויחי (שביעי) באמצע דברי יוסף. ט) שמות (חמישי) באמצע הדיבור של הקב”ה למשה. י) וארא (חמישי) באמצע דברי משה לפרעה. יא-יב) וארא (ששי ושביעי) באמצע דיבורו של הקב”ה למשה. יג) שלח (שלישי) באמצע דברי יהושע וכלב. יד) קרח (שני) באמצע דברי דתן ואבירם.
לסיים בדבר טוב לאידך גיסא, אביא מקום שיפה עשה ‘בעל העליות’. הוא סיים ‘ששי’ לפרשת לך לך אחר “והאמין בה’ ויחשבה לו צדקה”, ומתחילה העליה “ויאמר אליו”. ולפום ריהטא הוא תמוה להפסיק באמצע הענין ממש. אבל לפי מה שכתבו התוס’ (ברכות ז, ב) שאין מוקדם ומאוחר בתורה וחלק זה “ויאמר אליו” היה באמת קודם לפרשה שלפניה, ממילא שפיר עשה בעל העליות שחילק ב’ ענינים אלו מהדדי, והרי הדבר טוב מאוד.

עלה מטבע
Purchasing Power of a Perutah
Rav Yehuda Roth, Machon Aleh Zayis
ויחן את פני העיר (לג, יח) אמר רב: מטבע תיקן להם (שבת לג, ב).
The smallest denomination of currency mentioned by Chazal is the perutah; less than a perutah has no halachic value, and there is an assumption of mechilah when dealing with such a small amount. According to Rashi (Sukkah 27b) an object worth less than a perutah would even be disqualified from being “lachem.”
The Geonim (see for example Behag Kiddushin 40, Rif Kiddushin 12b) identify the silver dinar of the Gemara with the golden dinar used by the Islamic empires until the Renaissance. That had a constant standard of 4.25 grams; accordingly, the perutah, which was 1/192 of a dinar, would be equivalent to 0.022 grams of silver. Another calculation given by the Rif and other Rishonim (see Rambam Shekalim 1:2, Peirush haMishnah to Bechoros 8:7 Eduyos 4:7), is that the perutah is equivalent to half a grain of silver.
Rashi, though (Shemos 21:32, Bechoros 49b), and the other Rishonim of Ashkenaz, identify the dinar with a different coin. Much has been written on the exact value of the dinar according to Rashi, but it appears that it is significantly less than the value according to the Geonim.
Ramban (Shemos 30:13) rejected Rashi’s opinion. But after reaching Eretz Yisroel, Ramban added a postscript to his peirush on the Torah, making two changes: the location of kever Rochel (see Ramban Bereishis 35:20 and Alim Vayishlach 5783) and, after finding actual coins from the time of the Beis Hamikdash, the value of the dinar.
Even though Ramban found evidence for Rashi’s evaluation, the Shulchan Aruch rules as the Geonim did (YD 294:6, 305:1; CM 88:1; EH 27:10). [See Tashbetz (3:266) on how to understand the archeological evidence according to the Geonim.]
The Poskim note that even according to the Geonim a perutah is only 0.022 of a gram which is basically worthless. So why did Chazal assign it any value?
Three positions of the Rishonim and Acharonim:
1. Rivash (193) explains that the first generation to return from Bavel to Eretz Yisroel were extremely poor (see Sefer Nechemiah) and throughout the Bayis Sheini Era, Eretz Yisroel was economically weak. The early Chashmonaim were so poor that they fashioned a menorah out of base metal (Menachos 28b). Havdalah was originally said in middle of davening, because many could not afford wine (Berachos 33a). Many of the Tannaim worked as simple laborers – Rabi Yehoshua was a blacksmith, and Hillel collected wood to sell. When Chazal calculated monetary value, it was by the standards of their time.
2. The Sema, however (88:2 see also the Shach (YD 294:6, 305:1), says that while a perutah has no value in our time, in those days it must have had some worth. The reason Chazal ascribed value to a perutah was becuase food and other basics were cheaper then, so the perutah had more purchasing power. This assertion of the Sema can be proven in several ways.
Prices vary over time, but focusing on the Mishnah and Tosefta, which were composed in a relatively short, stable period and in one country, we can see that many basic items cost only a few perutos. In the Mishnah (Meilah 6:4) we find that a perutah could buy a pomegranate, an esrog, or candles. An issar (8 perutos) could buy 10 figs, a cluster of grapes or a pomegranate (Maasros 2:6, see Tosfos Yom Tov Maasros 2:5) or even several pomegranates (Tosefta Demai 5:11). A small loaf of bread cost an issar (Eiruvin 7:10, Tosefta Demai 5:11) and a large one, enough for two meals, a pundion (2 issar/18 perutos, Eiruvin 8:2 and 83a). Wheat was half of that (Eiruvin 82b). A jug of oil cost an issar (Bava Kama 8:6), and it seems that wine cost half of that (see Peah 8:5). A cheap lamb cost a me’ah or 36 perutos (Chagigah 1:2, see Tosfos Menachos 107b and Magen Avraham 344:44)
Chazal calculated the minimum amount needed to live on for a year as 200 zuz (4800 perutos, see Tosfos Yom Tov Peah 8:8) or 13.1 perutos a day. The average daily wage of a laborer was a dinar (Avodah Zarah 62b; see however Shevi’is 8:4) up to four dinar (Tosefta Bava Metzia 6:15, see also Bavli Bava Metzia 76a). Rabi Meir, a sofer, earned 12 dinar a week (Eichah Rabbah 2:17); a pauper earned considerably less. [Chazal say “Hillel obligates the poor” – Hillel collected wood and earned half a dinar a day, of which half went to gain entrance into the beis midrash; this meant that he earned 48 perutos a day (excluding Shabbos and Yom Tov), very close to the poverty line of 13 perutos a day.]
3. A third position is taken by the Avnei Meluim (27:21), the Aruch Hashulchan (EH 27:3), and the Chazon Ish (EH 66:2 148:20), who argue that the shiur of the perutah is a halachah l’Moshe miSinai.
Rivash and many Acharonim clearly do not feel that this is the case, yet unlike the Sema, they hold that the value of the perutah remains constant. This is similar to what the Chazon Ish writes (YD 5:50) that the laws of tereifos are established according to what was the reality in the time of Chazal. Similarly, בשכבך and ובקומך are defined according to what people did in the time of the Mishnah [see, however, Rav Yosef Chaim Sonnenfeld (Toras Chaim 23), that the definition of ובשכבך ובקומך does change], and so too the shiur of perutah remains constant.