Shabbos Gilyon Veschanan 5785

עלה שבת
אמירה לנכרי לעשות מלאכה בשינוי
ע”פ דברי הגאון רבי עזריאל אויערבאך שליט”א, בתוך קובץ כולל להוראה על עניני אמירה לעכו”ם מאת כולל להוראה
לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך וגו’ (ה, יג).
יל”ע אם מותר לומר לנכרי להדליק האור כלאחר יד, כגון עם מרפקו, האם הוי שבות דשבות דמותר במקום מצוה וצורך שבת. והנה דבר זה שאלתי למו”ח הגרי”ש אלישיב זצ”ל והיה חוכך להחמיר בזה. ונבאר בס”ד הצדדים בזה.
בספר שמירת שבת כהלכתה (פ”ל הע’ מו) הביא בשם אאמו”ר זצ”ל להתיר בזה, דהרי לגבי צינור שעלו בו קשקשין יש מתירים למעכו אפי’ ע”י ישראל משום דהוי שלא כדרכו, וקיל טפי מאמירה לגוי לעשות כדרכו, וע”כ אף דלא קיי”ל הכי להתיר ע”י ישראל, מ”מ פשוט דחשיב כשבות דשבות דשרי ע”י נכרי. אבל ב’תיקונים ומילואים’ לשש”כ, הביא דהפרמ”ג (א”א סי’ תרנה) מסתפק בזה לענין ארבעת המינים אם מותר לומר לעכו”ם לתולשם ביו”ט בפיו, ובשו”ת באר יצחק (סי’ יד) כתב דפליגי בזה רבוותא, והניח אאמו”ר דין זה בצ”ע.
וכשהיה אאמו”ר זצ”ל עוסק בזה היה תמה, איך יתכן שהפוסקים האריכו לדון באופנים שונים של אמירה לנכרי, ולמה לא נחתו לעצה כה פשוטה שיאמר לנכרי לעשות בשינוי. וכגון בשכחו להביא מער”ש סכין למילה למה קיי”ל דדוחים את המילה, נימא שיעביר עכו”ם בשינוי.
ולכאורה הדבר מפורש בפוסקים להיתר, דדנו בענין אשה שצריכה לטבול בליל שבת ושכחה להסיר צפרניה מער”ש, וכתב במשנ”ב (סי’ שמ סק”ג) ובביאה”ל (ד”ה וחייב) ע”פ המג”א ושאר פוסקים דודאי לכתחילה נכון לה ליזהר שתאמר לעכו”ם ליטלם ביד ולא בכלי. ומפורש דבאופן של כלאחר יד מותר לכתחילה ע”י נכרי אף במלאכות דאורייתא.
אמנם יסוד הנידון הנ”ל, הוא ע”פ דברי האגלי טל (בפתיחה אות ג) בגדר ההיתר ד’שינוי’, שביאר שיש שינוי שהוא בתוצאה הנפעלת, וזה נאמר בכל התורה כולה, ויש שינוי שהוא בדרך עשיית המעשה אבל בתוצאה של המלאכה אין שום הבדל, ופטור זה נאמר רק בשבת משום שאינו מלאכת מחשבת, עיי”ש בדבריו.
ועפ”ז נראה, דהא ודאי דמותר לומר לגוי לעשות מלאכה בשינוי באופן שהשינוי הוא גם בתוצאה, וע”כ מתיר המג”א לומר לנכרי לגזוז צפורן, דכשגוזז צפורן חברו בידו הצפורן אינה נחתכת יפה ויש שינוי גם בתוצאה הנפעלת, אבל כל שהשינוי הוא רק בדרך העשיה ואילו בתוצאה של המלאכה עצמה אין שינוי, בזה היסס מו”ח בספיקא דהפרמ”ג, דיתכן שאין מתחשבים בזה שמעשה העכו”ם הוא שלא כדרך, היות ובתוצאה אין שינוי, וצ”ע. [ועי’ בתיקונים ומילואים שם שהביא מהאג”ט דגם בכה”ג הוי שבות, ומ”מ לענין אמירה י”ל דחמיר.]
ולמעשה לא התיר מו”ח זצ”ל אמירה בשינוי אלא באופן שיש שינוי בנפעל. וכן שמעתי ממו”ח זצ”ל לגבי הא דמבואר בסי’ רסו במי שהחשיך לו בדרך דנותן כיסו לנכרי, ויל”ע אמאי לא התירו לו לטלטל כלאחר יד, והשיב שבזה כלאחר יד הוא חמור, כי בעצם התוצאה של המלאכה נעשית כרגיל ואין כאן שינוי בגוף המלאכה כמו בגוזז אלא רק בעשיית המלאכה, וע”כ לא התירו בזה. אולם הוה עובדא שהמצבר היה מקולקל וזמזם והפריע לשינה וכבר היה כבוי, והתיר מו”ח זצ”ל בשעת הדחק לכבות ע”י נכרי כלאחר יד.

עלה נרות
הדלקת נרות במלון,
בית חולים או בית החלמה
ע”פ ספר טועמיה שבת, קיצור הלכות שבת לפי סדר השבת מאת הרה”ג ר’ אברהם ישעיהו וינטרויב שליט”א
שמור את יום השבת לקדשו (ה, יא).
החדר שישנים בו: לרוב אין רשות להדליק בחדר השהות וע”כ אין להדליק שם, שזו מצוה הבאה בעבירה.
מסדרון או לובי: אם המקום שבו יש רשות להדליק הוא במסדרון, למעשה אי אפשר לקיים מצות הדלקת נרות במקום זה, שכן המסדרון מואר באור החשמל ואז אין חשש שיכשלו בחפצים, ולפי זה אין כאן קיום הטעם של שלום בית. ואם ירצו לאכול במקום מיני מזונות כדי שיחשב למקום סעודה, הרי שזו תהיה סעודת ארעי ואינה נחשבת ‘סעודה’, וא”כ אין בזה קיום הטעם של מצוות עונג שבת. ומה העצה? לאכול במקום ליד הנרות בדרך קביעות ובניחותא, וזאת גם אם אוכלים שם רק חלק מהסעודה.
חדר האוכל: אם הנהלת המקום מאפשרת להדליק בחדר האוכל, יש להדליק שם רק באופן שיושבים בסמוך לנרות באופן שיש בזה עונג שבת וכבוד שבת, ואם יושבים רחוק – ישאלו חכם לגבי קיום מצות הדלקת נרות שבת בחדרים ע”י נורות חשמליות והאם מברכים על הדלקה זו.
כשבעלה נמצא בביתם ומדליק שם נרות שבת: מעיקר הדין נפטרת האשה מחובת הדלקת הנרות, ובדרך כלל אין צריך לדאוג לטעם שלא יכשל בעץ ואבן, מפני שבמקומות הללו מצוי שמגיע אור מהפרוזדור לחדרים. אם האשה רוצה לקיים את המצוה בעצמה ולא לצאת ידי חובה בהדלקת בעלה, אין לה לעשות זאת, אלא א”כ באפשרותה להדליק במקום סעודתה באופן שיש בזה עונג שבת וכבוד שבת (סמוך לנרות, ואכילה בניחותא ולא באופן ארעי), ותתכוון שלא לצאת ידי חובה בהדלקת בעלה, ועדיף שתדליק לפני שבעלה מדליק נרות שבת
אם בעלה ומשפחתה אינם בביתם: אין הדלקתו פוטרת את האשה מחובת ההדלקה, והאשה חייבת בהדלקת נרות. ותקפיד להדליק במקום סעודתה באופן שיש בזה עונג שבת וכבוד שבת וכנ”ל.
אם האשה אינה יכולה להדליק במקום סעודתה ולא בחדרה: ישאלו חכם לגבי קיום המצוה על ידי הדלקת נורות חשמליות בחדרה, והאם מברכים על הדלקה זו.

קול עלה
כימי צאתך ממצרים אראנו נפלאות
בנוגע למאמרו של הרב צבי פינקלשטיין (גליון דברים “עלה גאולה”) שהשווה בכמה אופנים בין יציאת מצרים לגאולה העתידה, על פי משנת רבינו בחיי, נזכרתי בדברי המשך חכמה בפרשת בשלח. שם המשיל משל, שהטלגרף והטלפון אינם שונים כל כך, ומטכנולוגיה אחת ניתן לפתח את השנייה. אך הנסים והנפלאות של הגאולה העתידה יהיו שונים לגמרי מכל מה שקרה ביציאת מצרים, עד שאין כלל מה להשוות, ש”אראנו נפלאות” שיהיו “כימי צאתך מארץ מצרים” – כאשׁר אז הם הפתיעו אותנו כל כך, ע”ש.
גבריאל כהן, לונדון אנגליה
* * *
ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס
בגליון פרשת דברים הבאתם כמה אופנים בביאור המאמר “ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתינו”. ראה ב״ר (סוף פרשה צד) מעשה ביהויקים מלך יהודה בימי בית ראשון, שנבוכדנצר בא לירושלים כדי להלחם ביהויקים שמרד בו, והסנהדרין מסרו את יהויקים לנבוכדנצר ולא נהגו בחסידות יתירה, ועי״ז זכו להציל את המקדש לזמן מה. [ועוד הובא שם מעשה דומה ברבי יהושע בן לוי שמסר למלכות יהודי שהמלכות רדפה אחריו, כדי להציל את הציבור.]
ואילו בימי בית שני נהג רבי זכריה בחסידות יתרה, ונחרב הבית ונשרף ההיכל וכו׳. וע״ע יבמות (עט, א) ״מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא״. והיינו הך דענוותנותו של ר׳ זכריה.
ישראל ריישער
* * *
ענוותנותו של רבי זכריה, מנהגי אבלות בשבת חזון, אתה חוננתנו במוצאי שבת חזון
אחר מבוא הברכה, ברצוני להעיר כמה הערות על גליון שבת חזון:
א) כתב ר’ משה ברוך קופמאן שמנהג לייקוואוד שלא לנגן לכה דודי בניגון קינות משום אבילות בשבת, אבל הפסוק איכה אשא לבדי ורוב ההפטרה נשאר המנהג הישן במקומו לומר בנוסח איכה. ולא ידעתי מה חילוק יש ביניהם, אם יש בזה חשש אבילות בשבת גם אין לנגן בנוסח איכה (וכן דעת החזון איש), ואם אין חשש יש לנגן בניגון קינות.
ב) הובא בשם הגאון ר’ שלמה מילר שצריכים אזהרה יתירה שלא לשכוח אמירת אתה חוננתנו. ולא הבנתי טעמו, אם משום האיסור מלאכה הרי אומרים ברוך המבדיל, ואם לחוש לדעת הרשב”א (עי’ תהל”ד רצ”ד סק”ב) שבשכח אתה חוננתנו ועשה מלאכה חוזר ומתפלל, יש לחוש בכל מוצ”ש שבדרך כלל עושים מלאכה לפני הבדלה. ולחוש לדעת הרי”ף שהשוכח אינו יכול להשלים ההבדלה רק ביום ראשון (עי’ או”ח סי’ רצ”ט ס”ו), אינו מסתבר שהרי מנהגנו שעושים הבדלה, ועוד, עי’ בביאור הגר”א שבמוצאי ת”ב מבדילין גם להרי”ף.
המצפה לישוב, שמחה חיימאוויטש
* * *
סליחות בתענית כשיש ברית מילה
כתב הרב משה ברוך קופמאן שליט”א (גליון בלק) בענין סליחות בתענית ציבור, שאם יש ברית מילה ביום תענית, ממעטים בסליחות וגומרים ב”הרחמים והסליחות”. רציתי להעיר שאף שזהו המנהג בהרבה מקומות, וכפשטות לשון המשנה ברורה, אמנם הגר”ח קנייבסקי זצ”ל כתב שכוונת הפוסקים למעט בסליחות היינו שלא לומר תחנון או “והוא רחום” לאלו שאמרו כן בימי הסליחות, אבל שאר הסליחות אומרים כדרכם. ובאמת מדויק כן בלשון המחבר הלכות מילה (יו”ד סימן רסו) וז”ל, מתפללים סליחות ואומרים וידוי כדרכם ואין אומרים והוא רחום ולא נפילת אפים, עכ”ל. משמע שסליחות אומרים כדרכם, רק ממעטים בנפילת אפים ובוהוא רחום.
בברכה, שמעון שריבער
* * *
מחלוקת הגרמ”פ והגרי”א הנקין בגדר צפייה לישועה
א) לגבי מה שהעיר הרה”ג ר’ משה צבי דנציגר שליט”א (פ’ דברים) לגבי מנהג בענין שאינו מצוי, שנראה לו סתירה בין דברי הגריש”א (המיוסדין על הש”ך יו”ד ק”צ ג’) לבין דברי הרמ”א (או”ח תכ”ה א’). נלענ”ד שיש כאן ערבוב בין שני סוגי מנהגים. סוג אחת היא ענין הידוע למנהג שנמסר כך מדור לדור כחלק ממסורת של כלל ישראל או של איזו עדה או עיר או משפחה. וזה כולל הרבה דברים הבאים רק לעתים רחוקות (בפרט של קום ועשה), ובכללן מש”כ הרמ”א הנ”ל, שהיו קהילות שהיתה ידועה וקבועה להן מה קורין להפטרת ר”ח אב שחל להיות בשבת. סוג שני הוא כשיש מצב שאין לנו מסורת ברורה מה לעשות בו. בזה אנו מבחינים מהו הנוהג, ר”ל מה עושים יהודים מעצמן בנסיבות הללו. שיש לנו לתלות (עפ”י רוב) שאם כך עושין כך ראוי לעשות. וכמש”כ בירושלמי (פאה ז, ה ועוד) “כל הלכה שהיא רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה, צא וראה מה הציבור נוהג ונהוג”. וגם זה נקרא בלשון מושאל “מנהג”. לגבי סוג זה קאי דברי הש”ך (שם, ויו”ד שצ”א ח’, והרמב”ם שהוא מקורו) והגריש”א שאין לקבוע עפ”י הנוהג כשאינו דבר מצוי, שאין בנוהג כזה די תדירות להחשיבו להדרכה מעשית. עי’ בלשונות כל הנ”ל ודו”ק.
ב) לגבי דברי האגרות משה שהובאו (פ’ בלק) שגדר חיוב הצפייה לביאת המשיח הוא באופן שכמעט וודאי לו שיבוא היום. והלום ראיתי בשם הגרי”א הנקין שחולק על הנ”ל וס”ל שאין הדבר כן. וטעמו, דאיך תחייב אדם להיות בטוח שיארע איזה מאורע כל שאין לנו הבטחה מהקב”ה שכן יהיה.
אלא שיקשה על הגרי”א הנקין מכל הראיות שהביא הגר”מ זצ”ל. והנלע”ד ביישוב דברי הגרי”א הנקין זצ”ל: א) לגבי ראיית האג”מ שאין מקום לתקנת ריב”ז אם לא דאמרינן שיש לצפות בוודאות שהגאולה תבוא היום – יש לומר, דאדרבה, היא הנותנת, למה חש ריב”ז לשום קלקול בענין זה עד שהוזקק לתקן, היה לו להיות בטוח שבוודאי ובוודאי יבוא משיח באיזה יום מן הימים בין היום שבו תיקן עד חג הפסח הבא. ב) לגבי טענת האג”מ שאין רוח חכמים נוחה במי שעושה קבר כפול לו ולאשתו דהוה ליה לצפות בכמעט וודאות שעוד ימות ויקבר בא”י – הלא אותה טענה שייכת גם למי שמכין שום קבר בחייו, ובזה וודאי רוח חכמים נוחה, כידוע. וה”ה להרבה פעולות והכנות שכל אדם עושה מיום אל יום שלא היינו עושין אילו היינו נודעין בוודאות שתבוא הגאולה היום. ומצאתי שמחברים כבר העירו על הגרמ”פ בזה. ג) באותו מקום (הל’ מלכים פי”א) שהרמב”ם החריץ את החיוב לחכות לביאת המשיח כתב להדיא שהאיש שמוחזק “בחזקת משיח” לא יתחזק כ”משיח בודאי” עד אחרי תהליך גדול (שינצח את האומות, ויבנה המקדש, ויקבץ כל ישראל). ולא הזכיר כלל הענין של “אחישנה”. א”כ כל שאף לא ראינו מישהוא שהוא “בחזקת משיח” איך שייך, לדעתו, שמחוייבים להיות משוכנעים שיבוא היום.
בצלאל סאכאטשעווסקי

לימוד התורה בלילה: מט”ו באב והלאה מתחילין ללמוד בלילה (שו”ע יו”ד סימן רמו סעיף כג, מג”א סימן רלח בשם הב”ח).
שבת נחמו: שבת זו נקראת בפי העולם ‘שבת נחמו’ ע”ש ההפטרה. ומצינו במהרי”ל שיש לשמוח בשבת זו שאנו בטוחים בביאת הגואל. ובספר יוסף אומץ (להרב יוזפא שמש מפרנקפורט, אות תתצד) כתב שיש להתענג בו יותר משאר שבתות. ובחידושי הריטב”א (תענית ל, ב) כתב שמנהגו לעשות סעודה בשבת שאחר ט’ באב, זכר לט”ו באב [וא”כ בשנה זו ודאי יש ענין מחמת שהוא ט”ו באב בעצמו] (לוח ההלכות ומנהגים). בזמנינו עושים מיני שמחה במוצאי שבת נחמו, וצ”ע המקור לזה.
ט”ו באב: אין אומרים אב הרחמים, ולא צדקתך במנחה, ואין מזכירין נשמות. ביום זה היו עושים יו”ט (תענית שם) ומצינו בו ששה דברים טובים: א) יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה. ב) יום שהותר שבט בנימין לבוא בקהל. ג) יום שכלו בו מתי מדבר [וחזר הדיבור למשה]. ד) יום שביטל הושע בן אלה פרוסדיות שהושיב ירבעם בן נבט על הדרכים, שלא יעלו ישראל לרגל. ה) יום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה. ו) יום שפסקו מלכרות עצים למערכה, ושמחו שסיימו את הדבר.
יוצרות: בסידור אוצר התפילות מצינו ג’ פיוטים לשבת נחמו. ביוצר, פיוט של רבינו מנחם בן מכיר מענין נחמה. במאורה, פיוט על סדר הדברות. ובברכת אהבה, פיוט ‘שתי פעמים מקוימים’ על מצות קריאת שמע הנזכרת בפרשה.
מנהגי עשרת הדברות: ראה עלים פרשת יתרו בענין הטעם העליון, ועמידה בעשרת הדברות, ומה שנותנים לאדם חשוב עלייה זו.
הפטרת ז’ דנחמתא: תקנו חז”ל ז’ הפטרות של נחמה כדי לנחם את העם מן החורבן עד כלות השנה. ועוד כנגד ז’ מיני נחמות הנזכרים במדרש, שהמשיל גלות ישראל לבין האומות למלך שנשבה עם בניו וחתניו ועמו כולו, וז’ הנחמות הם החזרת הבנים, והבנות, והכלות, והחתנים, ואחיה, ואחיותיה, וחזרת המלך באחרונה עם כל העם הוא הקב”ה (לבוש סימן תכח סעיף ח). וטעם סדר זה, ראה בלבוש שם בשם אבודרהם.
מנהגים בפרשת השבוע סדר הנחת תפילין [א] (ע”פ לוח עזר”ת)
א) זמן הנחתן משיכיר את חבירו במרחק ד’ אמות, והוא בערך ג’ רבעי שעה קודם הנץ החמה. ב) מקום הנחתן, של יד על הבשר התפוח [קִבֹּרֶת] שבזרוע השמאלית מחצי הזרוע ולמטה, ושל ראש במקום צמיחת השער עד המקום שמוחו של תינוק רופס. והקשר מאחורי הראש יהיה גם כן במקום צמיחת השערות למעלה מהצואר (שו”ע סימן כז). ג) יש נוהגים לומר את התפילה ‘הנני מכוין בהנחת תפילין’ וכו’, בפרט בתפילין שכוונתו היא מעיקר המצוה, שיש בו יחודו ואחדותו ולזכרון זרוע נטויה ויציאת מצרים ולשעבד מחשבת לבו ומוחו, ורחמנא ליבא בעי (ראה שו”ע סימן כה סעיף ח). ד) לפי מנהגינו שאומרים פסוקים בהנחת תפילין, יש להקדים ברכת התורה, דלא כנדפס בסידורים. ה) מניח תפלה של יד במקומה, וקודם שמהדקה עם הרצועה מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין, ומכוין בברכה זו גם על של ראש. ו) אחר כך מניח של ראש, וקודם שמהדקה ברצועה מברך אקב”ו על מצות תפילין [לדעת האשכנזים]. ולדעת השו”ע והגר”א אינו מברך על של ראש. ז) אם הפסיק בין של יד לשל ראש מברך על של ראש ב’ ברכות, להניח ועל מצות. ולכתחילה אין להפסיק אפילו לקדיש ולקדושה. ח) קודם שמניח של ראש כורך על הזרוע ברצועה של יד ז’ כריכות ועל הכף ועושה עניבה שתתקיים. ויש נוהגים לעשות עניבה במקום התפילין של יד על הזרוע, ותיכף יניח של ראש [וכן נהג הגר”מ פיינשטיין]. ונוהגים לומר פסוקי ‘ומחכמתך’. ט) ידקדק בהנחת תפילין של ראש שלא יברך כשראשו מגולה. י) אחרי הנחת של ראש כורך ג’ כריכות באצבע האמצעית, ואומר פסוקי וארשתיך.

עלה יום טוב
אמירת תחנון בט”ו באב
ע”פ ספר ימים טובים בהלכה
מאת הרה”ג ר’ יששכר דוב פראנד שליט”א
במסכת תענית (כו, ב) שנינו, אמר רבי שמעון בן גמליאל, לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים וכו’ ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים וכו’. ובגמ’ (שם ל, ב) ביארו טעם השמחה, לפי שהוא יום שהותרו שבטים לבא זה בזה, וכן אירעו בו עוד דברים משמחים עיי”ש.
והנה על הפסוק באיכה (א, ד) “בתולותיה נוגות והיא מר לה”, תרגם יונתן שבחורבן בית ראשון כבר בוטלו החגיגות של בנות ישראל בכרמים. ואכן, בימינו בטלה שמחה בט”ו באב, למעט אי אמירת תחנון בתפילה. אלא שגם בענין זה נחלקו הפוסקים.
דעת הרוקח (סימן שיב), שיש לומר תחנון בט”ו באב לפי שבטלה מגילת תענית. אולם בפסקי תוספות למסכת תענית (פרק א אות כא – ע”פ הגהת מראה כהן שם) כתבו וז”ל, בטלה מגילת תענית – הימים שנקבעו לומר על הניסים, אבל יום טוב כגון ט”ו באב לא בטלו, עכ”ל. וכן נפסק בשו”ע (או”ח סימן קלא סעיף ו) שמנהג העולם שלא ליפול על פניהם בו.
ובשורש חילוקי המנהגים לגבי אמירת תחנון בט”ו באב, ביאר בספר משנת חיים (מועדים חלק ב סימן קלב), שהנה מגילת תענית היא ברייתא שנמנו בה ימים שנעשו ניסים לישראל [וט”ו באב בכללם], ואסור להתענות או להספיד בהם. וכשנתרבו הצרות אחרי החורבן בטלה מגילת תענית (ראש השנה יט, ב) וימים אלו מותרים בהספד ובתענית [חוץ מחנוכה ופורים].
ובמסכת שבת (יג, ב) מובא: תנו רבנן, מי כתב מגילת תענית. חזקיה בן גרון וחבריו, שהיו מחבבין את הצרות שנגאלין מהן, והנס חביב עליהם להזכירו לשבחו של הקב”ה, ע”כ. ופירש רש”י וז”ל, מחבבין את הצרות – שנגאלין מהן, ו’הנס’ חביב עליהן להזכירו לשבחו של הקב”ה, וכותבין ימי הנס לעשותן יום טוב, עכ”ל. אולם רבינו חננאל פירש “שהיו מחבבין להזכיר ימי צרות בשמחה”. וכן ביאר המהרש”א שחיבבו את הצרות עצמן, כמו שאמרו חז”ל (סנהדרין קא, א) “חביבין יסורין”, שהם ממרקים עוונותיו של אדם. ולכך עשו יו”ט ביום שנגאלו, שמתוך כך יזכרו בצרה החביבה עליהם.
והנה טעם ביטול מגילת תענית לשיטת ר”ח, כיון שעתה הוא עת חורבן ויש צרות כל הזמן, ממילא לא שייך לקבוע יו”ט לזכירת הצרות. ולפירוש רש”י הטעם הוא, שהואיל ושעת חורבן היא, ביטלו את ימי השמחה הללו, וכמו שאסרו שמחה יתירה לאחר החורבן.
מעתה נראה שבזה נחלקו הראשונים לענין ט”ו באב, שהרי יו”ט זה לא נקבע על הגאולה מהצרות, אלא מפני דבר שמחה שאירע בו, שהותרו שבטים לבוא זה בזה וכדו’. והנה לשיטת רש”י שהטעם שבטלה מגילת תענית משום שאין שעת החורבן כשרה לעשות יו”ט, הוא הדין והוא הטעם לבטל יו”ט של ט”ו באב, וזו דעת הרוקח שנופלים על פניהם בט”ו באב.
אבל הפסקי תוספות סוברים כרבינו חננאל, שבטלו ימי מגילת תענית הואיל ועתה הם ימי צרות, ואין טעם לעשות זכר לצרות הקודמות. וכל זה שייך רק בימים שנקבעו לזכר הצרות, אבל ט”ו באב שאינו לזכר הצרות אלא לזכר דבר שמחה, לא בטל, ונשאר יו”ט אף לאחר שבטלה מגילת תענית.

עלה מזוזה
בל תוסיף במזוזה
ע”פ ספר באתי לגני, פרשיות השבוע בהלכה
מאת הרה”ג ר’ רפאל גינדי שליט”א
וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך (ו, ט).
דרשו חז”ל (מנחות לד, א) ‘ביתך’ דרך ביאתך, ע”כ. והיינו בצד ימין של הנכנס. וכשיש ספק, הולכים אחרי היכר ציר (עי’ שו”ע יו”ד סימן רפט סעי’ א-ג). וכשאין גם היכר ציר נחלקו הפוסקים מה דינו: א. בספר ראשון לציון (יו”ד סי’ רפט אות רמד) והאגרות משה (יו”ד ח”א סוף סי’ קעו) כתבו שפטור לגמרי מחיוב מזוזה. ב. בשאילת יעב”ץ (ח”א סי’ ע) כתב שיש לקבוע מזוזה בשני הצדדים. ג. ודעת הגר”ש קלוגר (שו”ת סת”ם סי’ ז), שבט הלוי (ח”ב סי’ קנב אות ב) ועוד, שנותן על אי זה מהן שירצה. וכן מנהג העולם.
והנה כיון שקביעת מזוזה בצד ימין היא לעיכובא, יש לברר אם במקום הספק יכול לקבוע שתי מזוזות, מכאן ומכאן, כדי שיצא ממה נפשך באחת מהן והשניה תהא כקלף בעלמא, או שיש בזה איסור בל תוסיף.
ראשית נדון באיסור בל תוסיף כאשר קובע שתי מזוזות על המזוזה הימנית. בעירובין (צה, ב) מבואר, שאם מניח שני תפילין בבת אחת [בזמן חיוב תפילין] עובר משום בל תוסיף, ולכן הוא הדין במזוזה אם קובע שתי מזוזות על הסף הימני עובר על בל תוסיף.
ויש לדון האם מועיל להתנות שרק אחת תהא למצוה והשניה קלף בעלמא. הנה מצאנו לגבי הנחת תפילין דרש”י ודר”ת, שכתב השו”ע (או”ח סי’ לד סעי’ ב) שירא שמים יניח שניהם, “ויכוין בהנחתן באותם שהם אליבא דהלכתא אני יוצא ידי חובתי, והשאר הם כרצועות בעלמא…”, הרי דיכול להתנות שמתכוין לצאת רק בכשר. אולם כתב המשנה ברורה (ס”ק ח) בשם המגן אברהם (ס”ק ג) והגר”א (אות ה) שרק בכהאי גוונא מותר להתנות, וז”ל: שהרי ממה נפשך אחד מהם פסול, ודוקא בזה אינו עובר על בל תוסיף שיש בזה שתים למעליותא, [א] שאחד מהם הוא פסול, [ב] שכל אחד עומד בפני עצמו, אבל אם הניח שתי זוגות תפילין כשרים… עבר בזה על הלאו דבל תוסיף וכו’, ע”כ. לפי זה לגבי מזוזה לא תועיל כוונה שלא לצאת באחת משתי המזוזות כדי להנצל מאיסור בל תוסיף, כיון ששתיהן כשרות. וכן פסק האגרות משה (יו”ד ח”א סי’ קפג).
אולם בנידון דידן, שיש מחלוקת הפוסקים באיזה צד להניח את המזוזה, לכאורה דין זה דומה ממש להנחת תפילין של רש”י ור”ת, ויהיה מותר לקבוע שתי מזוזות בשני הספים ולהתנות שאחת מהן קלף בעלמא, דהא המזוזות עומדות בפני עצמן, וכן אחת מהן ודאי פסולה דמזוזה המונחת בצד שמאל לכולי עלמא פסולה.
ואכן כן נהג היעב”ץ העצמו כדאיתא בספרו (שאילת יעב”ץ שם) עי”ש, וכן פסק האור לציון (ח”א יו”ד סי’ יד).
אולם בשו”ת שבט הלוי (ח”ג סי’ קנ) כתב שאין נכון לעשות כן, ופירש שיטתו (ח”ח סי’ קסט ד”ה וענין) ז”ל: דבר מגונה הוא ויש למחות על זה להוסיף ולקלקל צורת מצות התורה, ע”כ. וכן כתב המנחת יצחק (ח”א סי’ ט) דנמנעו לעשות שתי מזוזות אפילו בספיקא, משום דיטעו הרואים לומר דיש חיוב לעשות שתי מזוזות או שמצוה להניחה בצד שמאל, עי”ש.

עלה זכר
Sightly or Sighted
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
Many people have both a front and a side entrance to their home. Some use the front entrance most of the time and the side entrance when more convenient. Others use the side entrance almost exclusively and barely enter their home through the front.
The halachah is that one should leave an unfinished area in their home, one amah wide by one amah high, as a zecher lechurban. I once asked Rav Belsky whether, in such a case, the amah-by-amah should be placed across the front entrance, which they won’t see as often, or if it could be placed across the side entrance, since that is the one they encounter more frequently. He agreed that it is also acceptable to leave it across the side entrance.
There are two Gemoros in Bava Basra about very different topics, yet both use precisely the same language.
The first (53b) concerns how to make a kinyan in the property of a ger. If someone encounters a beautiful edifice previously owned by a ger who left no heirs, and he wants to take possession of it, he can simply plaster it slightly or design it somewhat, and that suffices as an act of kinyan to establish ownership. The Gemara asks how much plastering or designing is sufficient. Rav Yosef says: “an amah.” Rav Chisda adds that the amah needs to be “across the entrance.” The wording of the Gemara is:
וכמה? אמר רב יוסף אמה. אמר רב חסדא וכנגד הפתח.
The second Gemara (60b) discusses leaving a part of the house unfinished as a zecher lechurban. The Gemara states that even after the Churban, one is permitted to plaster his home, but he must leave a small portion unfinished. Again, the Gemara asks how much must be left over, and Rav Yosef answers: “an amah.” Rav Chisda again adds: “across the entrance.” The precise wording is:
וכמה? אמר רב יוסף אמה. אמר רב חסדא כנגד הפתח.
(In the Vilna Shas, there is a slight variation between the two Gemoros. In the first, Rav Yosef is recorded as saying that the measurement is “one amah,” while in the second, he is recorded as saying “an amah by an amah.” However, evidence reveals that this is a printer’s error that crept in because the word “אמר” from “אמר רב חסדא” was abbreviated and mistakenly expanded to read “אמה.” See also Shut Gur Aryeh §33, who concludes that there is no halachic difference between the two cases and that in both, an amah by an amah is required.)
It is highly unlikely that the exact same dialogue took place verbatim on two separate occasions. It is more plausible that Rav Yosef and Rav Chisda were discussing one of the two sugyos, and the Stama d’Gemara applied their discussion to the other. It is therefore reasonable to assume, as Shut Gur Aryeh does, that the halachos may be compared.
The Rashbam, in the sugya of kinyan from a ger (53b), explains that Rav Chisda requires the amah of design to be across the entrance because beautification is more noticeable there. Elsewhere in the house, more than an amah of design would be needed for it to be deemed significant. The implication is that the requirement of “across the entrance” ensures that even a small amount of beautification is considered meaningful.
If we assume that the same, albeit reverse, logic applies to creating a zecher lechurban, then placing the unfinished section “across the entrance” is intended to significantly detract from the home’s beauty.
This approach is supported by the Aggados Maharsha (60b), who explicitly draws a parallel to the sugya of nichsei hager and states that the purpose of the amah is to diminish the home’s beauty. As noted, this comparison is also made by the Gur Aryeh.
Accordingly, in the case of whether to place the zecher lechurban by the front door or the side door, it would be correct to place it across the front entrance, the focal point of the house’s design.
Rav Belsky’s pesak to allow placing it at the side entrance finds support in the wording of the Poskim, who offer a different rationale for the requirement to place it across the entrance. The Mishnah Berurah (560:3) explains that it should be across the entrance so that it is immediately seen upon entry.
Rav Moshe Baruch Kaufman pointed out to me that Rav Yaakov Emden writes in Mor Uketziah (siman 560) that he faced a technical difficulty in placing the zecher lechurban directly across the entrance. He therefore placed it on the wall beside the door, where it could be seen upon entering. He also notes this in his She’ilas Yaavetz (169).
In the commentary commonly attributed to Rabbeinu Gershom on Bava Basra, the author clearly states that the reason for placing it “across the entrance” is so that it is immediately visible. Rav Belsky appears to have based his pesak on this understanding of the Gemara.
It should be noted, however, that even Rav Belsky initially ruled that it should be across the front entrance, and only when I asked whether the side entrance would also be acceptable did he agree that it is indeed also acceptable.