Shabbos Gilyon Parshas Chukas

עלה מים
חטא מי מריבה
ע”פ ספר שו”ת רבי יוסף נחמיה (קורניצר – או”ח סימן ו אות ז)
וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע וגו’ וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם (כ, ח)
המהרש”א בחידושי אגדות למס’ סוטה (יב, ב) הקשה סתירת רש”י, דבגמ’ סנהדרין (קא, ב) איתא שחטא משה במי מריבה, ופירש רש”י שאמר שמעו נא המורים, ובפירוש החומש פירש רש”י שחטא במה שהכה הסלע. והיה נ”ל דהכל חד, וחלילה למרע”ה לחטא בשתים.
וביאור הענין, דהנה ידועים דברי ק”ז הג’ מה”ר שמעון סופר זצ”ל בפירוש המדרש הנפלא (ילקוט שמעוני פ’ חוקת רמז תשסג) “כשהנער קטן רבו מכהו ומלמדו, כיון שהגדיל בדבור הוא מיסרו, כך אמר הקדוש ברוך הוא למשה, כשהיה סלע זה קטן הכית אותו, שנאמר ‘והכית בצור’ (שמות יז, ו), אבל עכשיו ‘ודברתם אל הסלע’ (במדבר כ, ח) שנה עליו פרק אחד והוא מוציא מים מן הסלע”, דהכוונה דבשעה שישראל עושים רצונו של מקום אזי המה מלכי הארץ, וכל ילדי הטבע – דומם צומח חי – קטנים לעומתם ומשרתים להם, ואז יוכלו לתבוע פרנסתם בחוזק יד, מה שאין כן כשישראל חלילה יעוות דרכו אז נהפוך הוא, גם הדומם יגדל לעומתם עד שאמרו ז”ל (ב”ר פח, א) לא זכה אומרים לו יתוש קדמך. וזה שאמרו, לשעבר היו ישראל ברום המדרגה וממילא הסלע קטן לגביהם על כן ‘והכית’, כי אז יוכלו ליטול בזרוע, אך עכשיו כשהרעו מעשיהם קפחו פרנסתם, כי הסלע גדול מהם, על כן רק ‘ודברתם’, תחנונים ידבר רש ולא בזרוע יטול, אלו דברי קדשו דברי פי חכם חן.
והנה באמת במצות ודברתם אל הסלע לא נתפרש דוקא דבור כנ”ל, ויש לפרש גם הכאה, כי זה הוא לשון של דבור השייך בסלע, וכן פירשו באמת כמה מפרשי התורה הקדמונים, כי היכי דלא תקשי על משה שהכה. ולכאורה קרא מסייע לזה, שהרי באותו מעמד אמר הקב”ה למשה “והשקית את העדה ואת בעירם” (במדבר כ, ח), הרי העיד הקב”ה על צדקתם במה שהקדימם לבהמה, דמזה מוכח דנזונין בזכות עצמן, וא”כ לא חטא משה רבנו ע”ה במה שהכה הסלע, דהא במה שאמר לו הקב”ה והשקית את העדה וכו’ נתן מקום למשה רבנו ע”ה לטעות לחשבם לצדיקים הראוים לבקש בזרוע, ועל כרחך שודברתם היינו הכאה, ולא יקרנו עון בהכותו הסלע.
אך באמת הא חזינן שקראם ‘מורים’ – סרבנים (כפירוש רש”י), וע”כ דלא טעה כלל מכח הא ד”והשקית”, אך ידע האמת שאינם צדיקים, ולא הקדימם הקב”ה לבהמה רק משום דלשתיה אדם קודם, כדברי ספר חסידים (סימן תקלא, הובא במג”א סימן קסז ס”ק יח) שיש חילוק בין אכילה לשתיה, שבשתיה האדם קודם לבהמה, משא”כ באכילה, יעו”ש. וכיון דלא טעה לחשבם צדיקים, שוב הוה ליה למידע ד”ודברתם אל הסלע” היינו תחנונים ולא ליטול בהכאה וזרוע. נמצא דלפי זה הכל חד, שרק ע”י שקרא לישראל ‘מורים’ ממילא נחשב לו עוון מה שהכה את הסלע ולא דיבר, וצדקו דברי רש”י ז”ל בשני המקומות, ואין דבריו סותרים אלא משלימים זה את זה.

עלה פרה
הלך אחר הרוב בפרה אדומה
ע”פ שמח נפש, חידו”ת מהרב נחום שטיין שליט”א
וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו (יט, ג)
בתרגום יונתן “וְכַהֲנָא אוֹחֲרַן יִכּוֹס יָתָהּ קֳדָמוֹי בִּתְרֵין סִימָנַיָא כְּמִשְׁאַר בְּעִירַן וְיִבְדִיקְנָהּ בִּתְמַנֵי סְרִי טְרִיפַן”, דהיינו שישחטנה כשאר בהמות ויבדקנה שאינה טריפה באחת מי”ח טרפות.
והנה בחולין (יא,א) שאלו מנין שהולכין אחר רוב מן התורה, ולאחר ששקיל וטרי בדבר, מסיק הגמרא דילפינן לה מפרה אדומה, דכיון שרחמנא קראה חטאת ילפינן דאם היא טריפה פסולה כחטאת, ואי אפשר לבדוק אותה דילפינן ושחט ושרף, מה שחיטה כשהיא שלימה אף שריפתה כשהיא שלימה, ואם כן האיך ידעינן שהיא אינה טריפה – בעל כרחך דאזלינן בתר רוב, דרוב בהמות אינם טריפות. ומכאן ילפינן לכל התורה דאזלינן בתר רובא.
ולפי”ז תמוהים דברי תרגום יונתן “וְיִבְדִיקְנָהּ בִּתְמַנֵי סְרִי טְרִיפַן” – שסובר שהיו בודקים אותה לטריפות, ולכאורה סותר דברי הגמרא.
ובספר הר צבי מביא מהג”ר חיים ברלין ליישב על פי מש”כ התוס’ שבת (כב,ב ד”ה וכי לאורה הוא צריך), שהביאו מן המדרש דכל מ’ שנה שהיו ישראל במדבר היה הענן מאיר להם בכל המקומות, ואם כן היו יכולים לבדוק הפרה בהסתכלות בעלמא כשהיא שלימה, בלי שום נתוח. וכל זה הוא בפרה שעשה משה רבינו במדבר, אבל לדורות לא היו להם ענני הכבוד, ומזה יליף הגמרא בחולין דסומכין על רוב.
והנה יש לעיין טובא אם מהני בדיקה כזו של ענני כבוד. ומצינו כעין זה בדרכי משה ביו”ד (סימן לה) שהביא מש”כ התשב”ץ שרבינו יהודה החסיד כתב סימן לידע אם בהמה טריפה או לא “שיש להעביר היד ולמשמש ע”ג הבהמה בעודה חיה, אם תשפל לארץ תחת ידו כשרה, ואם לאו טריפה, וסימן לדבר, לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה (תהלים נא, יט)”, עכ”ל.
אבל בפשוטו אין סומכין על זה, וכמו שסיים שם הדרכי משה שאין לסמוך על זה לבטל בדיקת הריאה. והמהרש”ם בדעת תורה בהקדמתו להלכות טריפות (אות מז) אחר שהביא מהתורת חיים (ע”ז ו, א) שבדורות הראשונים היו יכולים להבחין על ידי הסתכלות בעלמא אם הבהמה כשרה אם לא, כתב דודאי גם הראשונים לא סמכו על בדיקות כאלו דהוי סימנים שאינם מובהקים. ולפי”ז הדרא קושיין לדוכתא, שמאחר וא”א לסמוך על בדיקה בידי שמים, בהכרח שלדעת יונתן בן עוזיאל היו מנתחים הבהמה לבדוק שאינה טריפה.
ולכאורה צריך לומר שהתרגום יונתן חולק על הגמרא, וסובר שאכן פרה צריכה בדיקה, ואין צריך לשורפה שלימה, רק מנתח אותה קודם כדי לידע בוודאות שאינה טריפה. [וכ”כ המפרש על תיב”ע].
והנה אי נימא בדעת תיב”ע כשני הדרכים גם יחד, שפרה אדומה לעולם מחוייבת בבדיקה, אלא שבמדבר היו בודקין אותה ע”י ענני כבוד, יש ליישב עוד קושיא עצומה. דבגמרא הנ”ל מבואר דילפינן מ”ושחט ושרף” דהדין הוא לשרוף הפרה בשלימותה, ואילו במסכת פרה (פ”ד מ”ג) תנן “הפשיטה ונתחה כשרה”, ועיין שם בר”ש שכתב “רצה בהפשט ונתוח, רצה במחובר”, וכבר עמד על זה המשנה למלך (הלכות פרה אדומה פ”ד הלכה יב). והנה בספר בית יצחק (ח”א יו”ד סימן לט) פירש כוונת הר”ש, שמה שדרשו בחולין מ”ושחט ושרף” היינו דיכול לשרוף הפרה בשלימותה ולא צריך לנתח אותה. ולדברי תיב”ע הדרשה הנ”ל והמשנה מתיישבים על נכון, התרגום יונתן סובר דהפרה הראשונה היו יכולין לבדוק בשלימותה ועל זה נאמר ושחט ושרף דלא בעי נתוח, אבל לדורות צריך בדיקה, וזהו מה דתנן בפרה דכשרה בנתוח.

קול עלה
גדר אמירת ברכת כהנים
לכבוד גליון עלים,
יישר חילכם לאורייתא! הנאה גדולה לראות גליון ברמה גבוהה כזו. ניכר מתוכו רוב העבודה שאתם משקיעים בו, ואין גליון דומה לחברו. תמשיכו מעלה מעלה בעבודתכם הק’.
הנה במ”ש הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (בגליון פרשת נשא) לענין ברכת כהנים, דאולי היא נאמרת בתורת ברכה ולא בתורת אמירת פסוקים, אולי יש לבאר בזה דברי תוס’ בשבת (קיח, ב). דאיתא שם בגמ’, אמר רבי יוסי מימי לא עברתי על דברי חברי, יודע אני בעצמי שאיני כהן, אם אומרים לי חבירי עלה לדוכן אני עולה, ע”כ. וכתבו התוס’ וז”ל, לא ידע ר”י מה איסור יש בזר העולה לדוכן, אם לא משום ברכה לבטלה שלכהנים אמרה תורה לברך את ישראל עכ”ל. ובפשיטות כוונת התוס’ על ברכת המצוות “אשר קדשנו בקדושתו וכו'” שלפני ברכת כהנים, אמנם לדברי הרב הלל שמעון הנ”ל יש לפרש כוונתם על ברכת כהנים גופה, שאף בזה אין היתר של אמירת פסוקים לפי שאינו נאמר בתורת פסוקים אלא בתורת ברכה, וממילא אף בזה שייך ברכה לבטלה. אך האחרונים והפוסקים [או”ח ריש סימן קכח ובמשנ”ב שם] לא למדו כן בכוונתם.
עוד הערה אחת בענין זה, ביבמות (דף קו, ב) אמרו לענין פרשת חליצה שמותר לכתבה בפני עצמה, ופירש רש”י וז”ל, והלכתא כמר זוטרא – דכותבין, דלא דמי לכותב מגילה לתינוק להתלמד בה [-שאסור], דהתם אדעתא דפרשתא כתיב ליה דתיהוי כמגילה קטנה וקים לן תורה חתומה ניתנה, אבל האי, ספירת דברים הוא ולאו בקדושתיה הוא הלכך הלכתא כמר זוטרא דבמקום מצוה שרי. ע”כ. ואולי י”ל בכוונתו ע”ד שכתבתם, דאף בפ’ חליצה יש לדון אם היא קריאת פסוקים בתורה, או דילמא אדרבא, התורה אומרת לנו את הדברים שהיא והוא אומרים, והם אומרים זאת שלא בתורת קריאת פרשה מה”ת.
אלכסנדר זיסקינד חרל”פ, קליוולאנד
* * *
תפילה על יראת שמים של חבירו
לכבוד המערכת,
הנה ראיתי מה שכתב הרב צבי פינקלשטיין שליט”א בגליון שבת פרשת שלח, בענין אם אפשר להתפלל על חבירו שיעשה תשובה. והביא שיש מקשים על מה שנאמר (יג, טז) “ויקרא משה להושע בן נון יהושע”, ופירשו חז”ל שהתפלל עליו “י-ה יושיעך מעצת מרגלים” – איך הועילה בקשה זו, הא אמרינן (נדה טז, ב ועוד) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ועוד הביא שכעין זה הקשה המהרש”א (ברכות י, א) על הא שברוריה ביקשה מבעלה רבי מאיר שיתפלל על שכניו שיחזרו בתשובה. ובגליון שם יישב הקושיה בטוב טעם.
ונראה לי להוסיף וליישב, ובהקדם, הנה הא דא”א להתפלל על יראת שמים של חבירו, נראה שזה הוה דווקא ביראת שמים עצמה, אולם אפשר לאדם להתפלל על ה”הכשר” וההכנה ליראת שמים. דהיינו אם חבירו הוא גנב וכדומה אין לו להתפלל שיפסיק לגנוב, אבל אפשר להתפלל שיהיה עשיר וממילא לא יוצרך לגנוב, וכדומה.
ונראה שזהו מה שעשה משה, שתירגם בתרגום יונתן על הפסוק “ויקרא משה להושע בן נון יהושע”, “וכדי חמא משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע”. דהיינו שטבע הענווה הוא להיות נשמע לדברי זולתו ונקל לבטל דעתו, ועל זה התפלל משה שיהיה כשאר מבני אדם, [ונראה שע”פ זה אפשר ליישב הא שהתפלל משה רק על יהושע].
מ.מ פרעסקאט
* * *
לכבוד המערכת,
הנני תמיד נהנה מהגליון הנפלא. ובדבר מאמר הרב צבי פינקלשטיין שליט”א בענין תפילה על יראת שמים של חבירו, רציתי להוסיף מעט.
[א] הביא משו”ת מעיל צדקה (סי’ ז) שאם המתפלל צריך לכך לא מחשבינן לי’ תפילת שוא. וכפשוטו הדברים צריכים ביאור, דהרי הצד שהוא תפילת שוא הוא מכח היסוד ד”הכל בידי שמים” ואיך ישתנה זה מכח צרכו של המתפלל.
ועיינתי בפנים בדברי המעיל צדקה, וכפי שהבנתי תוכן סברתו הוא שבאופן שיש לו צורך פרטי, יכול להתפלל שישנה הקב”ה את הטבע של “הכל בידי שמים” [וצ”ל דאין בזה גדר של מתפלל על נס], אבל כשאין לו צורך, שוב אין להתפלל לשינוי הטבע. ומה שמתפלל שישוב בתשובה בעבור כבודו ית’, אין זה נחשב צורך, משום שרצונו יתברך אדרבא שיוכל כל א’ לפעול כפי בחירה חפשית, וזהו גופא כבודו ית’. ומה שתמיד יש צורך מצד החוטא עצמו, שיתקן נפשו, עדיין אין זה צורך, דמ”מ עדיף להשאיר הברירה בידו לשוב בבחירה. וצ”ל שאף באופן שקרוב הדבר ר”ל שימות בחטאו, אין חזרתו בתשובה נחשבת צורך, שהרי אפי’ אם ח”ו ימות בחטאו מ”מ לבסוף יבא לתקן נפשו בגלגול אחר, כדברי הח”ח בשעה”צ (סימן תרכב סק”ו), ולכן שוב טוב להשאיר החוטא על בחירתו.
[ב] ספרי הגרח”פ זצ”ל אינן תח”י כעת לעיין בהם, ובפלוגתת החזו”א והגרמ”פ זצ”ל נתעוררתי בס”ד להעיר נקודה נפלאה. במסכת מדות (פ”ב מ”ב) נחלקו ר”מ ור”י אודות העולים להר הבית איך היו מברכים למנודה הנמצא שם, לר”מ מברכים “יתן בלבם [של חבריו הצדיקים] ויקרבוך”, ולר”י “יתן בלבך ותשמע לדברי חבריך ויקרבוך”. והי’ נראה להציע דפלוגתת התנאים היא היא פלוגתת רבותינו האחרונים הנ”ל, דר”מ ס”ל כד’ האג”מ דל”ש להתפלל על תשובה גרידא, וכמ”כ אין לברך את חבירו בזה [דזהו ג”כ ענין תפילה], ולהכי מתפלל דייקא שיתן הקב”ה בלב חבריו שיקרבוהו, וכעצת האג”מ. וע”ז פליג ר”י, דס”ל כשי’ החזו”א.
ולפי מאי דקיי”ל כר”י, צ”ל בדעת האג”מ דהכא עדיף, משום דעצם הדבר שבא לביהמ”ק הו”ל כ”בא ליטהר”, ושוב מודה האג”מ שיכול להתפלל שיצליח לחזור בתשובה שלימה, ודו”ק.
[ג] והנה בעיקר דברי ברורי’ שאין להתפלל על הרשעים שימותו אלא שישובו בתשובה, יש להעיר מדכתיב (משלי יא, י) “באבוד רשעים רינה”, אכן כנר’ הדברים מבוארים בסנהדרין (לט, ב) דהק’ הגמ’ על פסוק זה מאידך קרא בדברי הימים דליכא שמחה לפני המקום באבוד רשעים, ותי’ הגמ’ דהוא אינו שָש אבל אחרים משיש, ובמהרש”א שם מבואר דעיקר רצונו של הקב”ה היה שיעשו תשובה ויחיו. ולפ”ז י”ל שבאמת ההנהגה לכל אדם הוא רינה, ודברי ברורי’ הוי מילי דחסידותא. ויש להוסיף, דהרי המסילת ישרים (פכ”א) הדגיש שספר תהילים מלא עניני חסידות, ומקור ברורי’ הוא מקרא ד”יתמו חטאים” בתהילים ודו”ק.
ומעתה יש להסתפק בהא דקי”ל דאין מרחמין על המסית, האם מ”מ מדת חסידות להתפלל שישוב מצד שסוף סוף רצון השי”ת שישוב בתשובה. ולכ’ יש להביא ג’ סמוכין שיש לחסיד להתפלל, חדא מעצם הסוגי’ בסנהדרין הנ”ל שהק’ סתירת הפסוקים, ולכאורה יש לחלק, דאחאב הי’ חוטא ומחטיא ושפיר איכא “רינה”, משא”כ הקרא בדה”י דלמא איירי בסתם רשעים, ומה הק’ הגמ’. ומדלא חילק הגמ’ כנ”ל משמע דבכל אופן רוצה הקב”ה בתשובתו. וכן יש לדייק קצת ממתני’ סנהדרין (סז, א) המסית כו’ אם חוזר בו מוטב כו’ ע”ש, ומשמע דהוא דבר “טוב” שיעשה תשובה. ועוד יש להביא ממש”כ בס’ “עלי שור” (ח”א עמ’ רנג) בשם רבו הג”ר ירוחם זצ”ל, שהסבא מקעלם קיים ‘נושא בעול’ עם נשמתו של משכיל ידוע שמת, ומסתמא הי’ אותו משכיל בגדר “מסית” וכמובן, ומ”מ משום מדת חסידות הצטער הסבא זצ”ל על שמת בלא תשובה.
שו”מ בס”ד בספר חסידים שציינת [סי’ תרפח] שכתב בתו”ד וז”ל ואף מי שהחטיא את הרבים ומתו מקצתם וחלה אין מתפללים עליו שיעשה תשובה כי לא יועיל כו’ עכ”ל, ומשמע להדי’ דבאופן שלא מתו מקצתם יש להתפלל עליו שיעשה תשובה, ודו”ק.
וכדרכו של הרב צבי שליט”א אסיים בתפילה, שנזכה כולנו להתעורר זה מזה לשוב בתשובה שלימה, במיוחד בדבר עניני קדושה אשר ב”ה זכינו להתעוררות גדולה ממעמד “נקדש”, ויה”ר שהתעוררות ילך ויפשה ממשפחה למשפחה כדרך שראינו – ל”ע – במחלת הקורונה, וביתר שאת לצד הטוב. ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב, בב”א.
בכבוד רב, יעקב סמיט

עלה לתרופה
אהרן הכהן – עמוד צלותהון דישראל
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
וַיִּרְאוּ כָּל הָעֵדָה כִּי גָוַע אַהֲרֹן וַיִּבְכּוּ אֶת אַהֲרֹן שְׁלֹשִׁים יוֹם כֹּל בֵּית יִשְׂרָאֵל (כ, כט)
בתרגום יונתן “וְכֵיוַן דְנַח נַפְשֵׁיהּ דְאַהֲרֹן וכו’ וְחָמוּן כָּל כְּנִשְׁתָּא דְאָתָא משֶׁה וכו’ וַהֲוָה בָּכֵי וַאֲמַר וַוי לִי עֲלָךְ אַהֲרֹן אָחִי עַמוּד צְלוֹתְהוֹןשבחו של אהרן   דְיִשְׂרָאֵל, אוּף הִינוּן בָּכוֹן יַת אַהֲרֹן תְּלָתִין יוֹמִין גוּבְרַיָא וּנְשַׁיָא דְיִשְׂרָאֵל”. דהיינו שמשה וכלל ישראל בכו על אהרן שהיה עמוד תפילתם של ישראל.
ומשמעות ענין שבח זה, הוא על דרך דברי המסילת ישרים (פרק יט) שכתב וז”ל, שהנה ראוי לכל חסיד שיתכוין במעשיו לטובת דורו כולו, לזכות אותם וכו’ ולכפר עליהם, וזה צריך שיעשה בכוונת עבודתו, וגם בתפלתו בפועל, דהיינו שיתפלל על דורו לכפר על מי שצריך כפרה ולהשיב בתשובה מי שצריך לה, וללמד סניגוריא על הדור כולו וכו’, והוא ענין כהן גדול שאמרו עליו (מכות יא, א) שהיה להם לבקש רחמים על דורם ולא בקשו וכו’, הרי לך החובה המוטלת על החסידים לבקש ולהשתדל על בני דורם, עכ”ל.
אולם יש לעיין מדוע דווקא מעלה זו נזכרה כאן בהספדו של משה.
תפילת הכה”ג מונעת הריגה בשגגה והנה אהא דאיתא בגמרא (מכות שם) שמיתת כהן גדול נגרמה ע”י שהיה לו להתפלל על ההורג בשוגג ולא התפלל, כתב המהרש”א (חדושי אגדות שם) וז”ל, ודבר זה תלוי יותר בכהן גדול, שכך היה תפלתו ביוה”כ על כפרת עון שתבטל הגזירה שלא יהרג, גם שהרשעים ישובו מעוונם ותיבטל מהם גזירה רעה וכו’, עכ”ל. ובאמת דברי מהרש”א מפורשים יותר בתרגום יונתן עצמו בפרשת הורג נפש בשגגה, על הפסוק “וישב בה עד מות הכהן הגדול” (במדבר לה, כה), שתרגם יונתן: “וִיתֵיב בָּהּ עַד זְמַן דִימוּת כַּהֲנָא רַבָּא דְרַבֵּי יָתֵיהּ סַגְיָא בִּמְשַׁח רְבוּתָא, וּמְטוֹל דְלָא צַלִי בְּיוֹמָא דְכִפּוּרֵי בְקוֹדֶשׁ קוּדְשַׁיָא עַל תְּלַת עֲבֵירָן קַשְׁיָן דְלָא יְתַקְלוּן עַמָא בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּפוּלְחָנָא נוּכְרָאָה וּבְגִילוּי עֶרְיוּתָא וּבִשְׁדִיוּת אֲדַם זַכְיָא וַהֲוָה בִידֵיהּ לְבַטְלוּתְהוֹן בִּצְלוֹתֵיהּ וְלָא צַלִי, מְטוֹל כֵּן אִתְקְנַס לִמְמַת בְּשַׁתָּא הַהוּא”. דהיינו שהכהן הגדול היה צריך להתפלל ביום כיפור שלא תהיה שפיכות דמים בישראל, ומאחר שלא התפלל נקנסה עליו מיתה. ומבואר בתרגום יונתן ובמהרש”א, שאם הכהן הגדול היה מתפלל כדבעי, לא היתה שפיכות דמים בישראל ולא היה אף אחד גולה לעיר מקלט.
והנה הג”ר מאיר שמחה הכהן מדווינסק כתב במשך חכמה בפרשתנו וז”ל, ויבכו את אהרן וכו’ כל בית ישראל. פירוש, הכתוב מספר לנו בזה שלא היה כל הארבעים שנה רוצח נפש בשוגג שהיה נגלה למחנה לויה, והיה נפרד מביתו וממשפחתו. שאם היה, הלא חזרו במיתת אהרן – “מות הכהן הגדול” (להלן לה, כה) – והיה להם לשמוח, עכ”ל. דהיינו שמזה שכולם היו בוכים מוכח שאף אחד מישראל לא גלה לעיר מקלט בימי אהרן. ולדברי תרגום יונתן הנ”ל, הלא מוכח מזה שאהרן הצטיין בהנ”ל והתפלל כמו שצריך על דורו, וא”כ מובן היטב מדוע הספיד אותו משה רבינו במיוחד על היותו “עמוד צלותהון דישראל”, שדבר זה דוקא נתבטא בבכיית כל ישראל.
שיטת הרמב”ם במורה נבוכים ודרך אגב יש להעיר לדברי הרמב”ם בספר מורה הנבוכים (חלק ג פרק מ) וז”ל, אמנם היות רוצח בשגגה גולה, הוא להשקיט נפש גואל הדם עד שלא יראה מי שבא התקלה הזאת על ידו. ותלה חזרתו במות האיש אשר הוא הנכבד שבבני אדם והאהוב לכל ישראל, שבזה תנוח דעת הגואל אשר נהרג קרובו, שזה ענין טבעי לאדם כל מי שתקרהו צרה, כשתבא ג”כ לזולתו כיוצא בה או גדולה ממנה ימצא נחמה בזה על מקרהו, ואין במקרה מות בני אדם אצלנו יותר גדול ממיתת כהן גדול, עכ”ל.
דהיינו שסיבת יציאת הרוצח מגלות במות הכהן הגדול, היא מחמת שכולם אוהבים אותו. ונראה שהסיבה שאהבוהו הוא משום שהתפלל עבורם, וכפי שבכו בעת מותו על פטירת “עמוד צלותהון דישראל”, וכמשנ”ת.
אלא שא”כ נמצא שלגמרא הרוצח יוצא משום שהכה”ג לא התפלל מספיק, ואילו להרמב”ם הרוצח יוצא מפני שהכהן הגדול אהוב ביותר, ולדברי תרגום יונתן הסיבה שאהבוהו היא משום שהתפלל עליהם.

עלה כתובות
הערות בריש מסכת כתובות
ע”פ ספר מכתבי דבש חילופי מכתבים בין הגאון רבי דוב שטרנבוך מגייטסהד זצ”ל ויבלחט”א חתנו הרה”ג ר’ שמואל יוסף לערכער שליט”א
כבוד מו”ח הרב [דוב שטרנבוך] שליט”א,
נהניתי לשמוע שהמכתבים שלי נתקבלו ברצון…
בגמ’ כתובות (ז:) הובא נוסח ברכת אירוסין “אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקדושין”, ופירש רש”י וז”ל, ואסר לנו את הארוסות – מדרבנן שגזרו על היחוד של פנויה, ואף ארוסה לא התירו עד שתיכנס לחופה ובברכה וכו’, עכ”ל. ולכאורה מה נצרך רש”י להדגיש שגזרו על היחוד, אפילו אם אסרו רק ביאה ניחא, דאסרו ביאה בארוסתו. וכמדומני שתירץ ר”ג וויזענפעלד זצ”ל, דאיסור יחוד שייך רק על ערוה, ומזה דאסרו יחוד חזינן דביאת פנויה הוי כביאת ערוה, דאילולי שאסרו יחוד היה אפשר לומר דפנויה אינה ערוה ורק שביאה עם פנויה הויא פריצות בעלמא [ולשיטת הרמב”ם (אישות פ”ד ה”א) הרי זה בלאו דלא תהיה קדשה]. ולענין שאסרו ארוסה כמו פנויה זה שייך רק אי פנויה כערוה, דאילו משום פריצות בעלמא לא מסתברא דארוס וארוסה הוי פריצות, ורק משום דפנויה כערוה אמרינן דגם ארוסה כערוה. ועל כן הוכרח רש”י לפרש ש”אסר לנו את הארוסות” היינו רק מכח שגזרו על יחוד בפנויה.
והנה בעיקר הדין דכלה בלא ברכה אסורה, מבואר ברש”י ותוס’ דהיינו רק בלא ברכה, אך בברכה בלא חופה אין איסור כדחזינן ממנהג ארץ יהודה (בגמ’ שם) שהיו מברכים ברכת אירוסין כדי להתירם להתייחד. אמנם ברמב”ם (אישות פ”י ה”א) מבואר דבעינן חופה ממש, ועי’ מגיד משנה שמפרש זה בכוונת הגמ’ “ביהודה שנו מפני שמתייחד עמה” דהיינו שעשו אז חופה, וכ”כ בתשובת מיימוני (סו”ס יח). ובאמת ק’ מלשון הברכה “והתיר לנו את הנשואות”, דמשמע דבעינן חופה דווקא כהרמב”ם, דאילו לתוס’ התיר לנו גם ארוסות ע”י ברכה. וע’ בית מאיר (סימן כה) שרצה לפרש דגם לתוס’ הברכה מתיר רק את איסור היחוד ולא איסור הביאה, ובעינן חופה ממש ונשואין להתיר הביאה. ועיי”ש עוד דדייק לישנא “כלה בלא ברכה כנדה” דהיינו שבלא ברכה הויא ערוה כנדה ואסור גם יחוד. ואחר הברכה תו אינה נדה ואינה ערוה, רק איסור גרידא. ועכ”פ מבואר מדבריו דבאיסור ארוסה יש שני חלקים, איסור גרידא על הביאה, ואיסור יחוד עם הערוה…
בכל הכבוד הראוי שמואל יוסף

עלה עמודי
Adapted from the sefer Beini Amudi, by Moreinu Harav Malkiel Kotler, Machon Mishnas Rabi Aharon.*
Beis din can convert a katan into a ger by immersing him in a mikvah and giving him bris milah (see Kesubos 11a). But despite the milah and the tevilah, an essential part of geirus is missing: he did not accept the mitzvos upon himself. How can such a geirus be valid? Tosafos (Sanhedrin 68b s.v. Katan), while not addressing this directly, assume that the kabalas mitzvos happens when he becomes a gadol.
R’ Boruch Ber (Bircas Shmuel, Kiddushin 15:2) explains that what Tosafos have in mind is that the milah and tevilah are effective retroactively when the ger katan reaches the age of gadlus and accepts the mitzvos. He writes that this is possible because, unlike milah and tevilah that are “kinyanei hageirus,” i.e., the elements that actually effect the geirus, kabbalas mitzvos is “tenai hageirus,” the condition that prevents the geirus from taking effect; when the condition is fulfilled, the geirus can take effect retroactively.
R’ Nachum Partzovitz (Shiurim) says that this explanation seems inconsistent with Tosafos’ statement (ibid.) that the geirus is effective even if the ger katan dies prior to reaching the age of gadlus. In such a case the condition was never fulfilled, as there was never kabbalas mitzvos, and there is no longer a way for the geirus to take effect retroactively.
Perhaps Tosafos can be explained as follows. The essence of kabbalas mitzvos is that the ger wants to be a Yid, with all that implies. We see this concept in the Rambam (Issurei Biah 13:4):
וכן לדורות, כשירצה הגוי להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן…ו
– when a non-Jew wants to enter into the covenant and come under the wings of the Shechinah and accept the yoke of Torah, he must have milah, tevilah and a korban.
There is a clear division between what the non-Jew must want and what he must have in order to become a Yid, and kabbalas mitzvos is part of what he must want. In other words, in order to become a ger the convert must have the will to come under the wings of the Shechinah, with all that entails, including accepting the yoke of mitzvos.
Theoretically, if it were possible to become a Yid without accepting the mitzvos, a person could do so based solely on the desire to enter into the covenant and come under the wings of the Shechinah; practically, though, this is impossible, because mitzvos are integral to Yahadus. Therefore geirus without kabbalas mitzvos is meaningless, indicating as it does that there is no true desire to be a Yid.
A katan, however, is not obligated to observe mitzvos, at least mid’Oraysa. Thus, a katan can become a ger based on his desire to do so alone, even without accepting the mitzvos. But if he does not accept the mitzvos when he becomes a gadol, that will retroactively inform us that he was not truly interested in becoming a Yid, since part of being a Yid is becoming obligated in mitzvos at the age of gadlus.
So, based on his desire to come under the wings of the Shechinah, the geirus is complete when he is still a katan, as long as we are not informed retroactively that he was not interested in everything that entails. Barring such an indication, the geirus stands. Therefore, even if he dies before reaching the age of gadlus he remains a full-fledged ger.
This sheds light on an interesting Rambam. The Rambam discusses the laws of ger katan among the other laws of geirus in Hilchos Issurei Biah (13:7). However, he makes no mention there of the fact that the katan can reject the geirus by not accepting the mitzvos when he comes of age. Instead, he mentions it in a much different context – in Hilchos Melachim (10:3), where he writes:
If a non-Jew who converted and was circumcised and immersed now wishes to turn away from Hashem and requests Bais Din to change his status back to Ger Toshav, we reject his request; he must conduct himself like any other Jew, or he will be executed. But a child who had been immersed by the Beis Din when he was a minor may annul his conversion when he grows up, reverting to a Ger Toshav. However, if he doesn’t annul his conversion at that time he cannot do so later; he remains a Ger Tzedek.
Why doesn’t the Rambam cite this halachah in what seems to be its proper place, Issurei Biah, with the other halachos of geirus? Why does he bring it with the halachos of geirim who repudiate their geirus?
According to the above, we can say that kabbalas hamitzvos is not actually part of the act of geirus, since for a katan the desire to be a Yid is sufficient to make his geirus complete, and the geirus can be undone retroactively only if he repudiates it when he becomes a gadol. Thus this issue is not truly relevant to the halachos of geirus in Issurei Biah but is in fact appropriate to Hilchos Melachim, which discusses whether a valid geirus can be repudiated.
*Although at Alim we generally feature only works published by Machon Aleh Zayis or original essays of Chavrei HaMachon, in honor of the Rosh Yeshiva we present here a translation of an excerpt from his new sefer. I thank Rabbi Chananya Jacobson, who assisted me with the translation. Shimon Szimonowitz