Shabbos Gilyon Parshas Ki Savo

עלה תשובה
ביד האדם להתפלל בעד הרוחניות שלו ושל חבירו
ידועה קושיית המהרש”א על דברי הגמ’ בברכות (י, א) באותם בריונים שהיו דרים בשכנותו של רבי מאיר והיו מצערים אותו, עד שהתפלל עליהם שימותו, ואמרה לו ברוריה אשתו שיותר ראוי להתפלל עליהם שיחזרו בתשובה, עיי”ש.
והקשה המהרש”א, איך מועילה בקשת אדם על חברו להחזירו בתשובה, והרי אמרו (שם לג, ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. דבשלמא אדם המבקש רחמים על עצמו שיחזור בתשובה ניחא, דאף שאמרו שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, מכל מקום הרי אמרו (מכות י, ב) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, והרוצה לטהר מסייעין לו (יומא לט, ב) וזה שמבקש רחמים על עצמו להחזירו בתשובה, הרי הוא בכלל הרוצה לטהר כו’.
והחזו”א (סוף או”ח) ביאר שאין הדבר כן, אלא כיון שכל ישראל ערבים זה לזה ונפש אחת להם, א”כ נמצא שכל מעשי חבירו נוגעים לו מדין ערבות, וכמו שברור הדבר שאדם יכול להתפלל על הרוחניות של עצמו, כך מועילה גם תפילתו על אחרים, שהרי הוא כמי שמתפלל על עצמו.
והנה כתב הרמב”ם (הלכות תשובה פרק ו הלכה ג-ד) וז”ל, ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים, עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאו שיעשה וכו’. וכענין זה שואלין הצדיקים והנביאים בתפלתם מאת ה’ לעזרם על האמת, כמו שאמר דוד (תהלים כז יא) “הורני ה’ דרכך”, כלומר אל ימנעוני חטאי דרך האמת שממנה אדע דרכך ויחוד שמך וכו’, עכ”ל.
ויש לעיין בדברי הרמב”ם, מה הכריחו להוציא מקרא זה מפשוטו – שהוא תפילה על הוראת דרך האמת, ולפרש שהפסוק מדבר בתפילה על מניעת התשובה. ובפרקי תורה (לגר”מ גיפטר פרשת נצבים) האריך לבאר שא”א להתפלל על השגת מדריגות בעבודת ה’. אבל לכאורה אין לומר כן, שהרי מתפללים ‘והחזירנו בתשובה שלימה לפניך’, וכן ‘פתח לבי בתורתך’ וכתוב בפסוק “הרחב פיך ואמלאהו”, ודרשו חז”ל (ברכות נ, א) ההוא בדברי תורה כתיב, וצ”ע.
על פי ספר ‘האמנתי כי אדבר’,
מאת הגאון ר’ שמואל יהודה הלוי לוין שליט”א
ראובן פתח בתשובה תחילה
איתא בחז”ל (בראשית רבה פד, יט): “אמר לו הקב”ה [לראובן] מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה, ואתה פתחת בתשובה תחילה, חייך שבן בנך עומד ופותח בתשובה תחילה, ואיזה זה הושע, שנאמר (הושע יד, ב) “שובה ישראל עד ה’ אלהיך”.
ודברי המדרש צריכים עיון, וכי ראובן הוא הראשון שחזר בתשובה, הלא אדם הראשון ישב ק”ל שנה בתענית (עירובין יח, ב) וכן קין חזר בתשובה. וכן מצינו בסליחות לצום גדליה (בפזמון הורית דרך תשובה) שהפייטן מונה את האנשים הנזכרים בתנ”ך שחזרו בתשובה, ומונה תחילה את אדם הראשון ואת קין, ורק אח”כ מזכיר את ראובן.
והנה הרמב”ם (ריש הלכות תשובה) כתב וז”ל: “כשיעשה האדם תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות לפני הקל ברוך הוא שנאמר (במדבר ה ו-ז) “איש או אשה כי יעשו וגו’ והתודו את חטאתם אשר עשו” זה וידוי דברים”. עכ”ל. והקשה במשנת רבי אהרן, הרי בתשובה ישנם ארבעה עיקרים: עזיבה, חרטה, קבלה, ווידוי, כמבואר ברבינו יונה וברמב”ם (ריש פ”ב מהלכות תשובה), ווידוי הוא רק אחד מהם והקל שבכולם, וכל ישראל מתוודים ביום הכפורים, א”כ מדוע התורה הזכירה רק את הווידוי כאילו הוא עיקר התשובה. ועיין שם מה שביאר בזה.
והנראה לומר בזה, דהנה יש פרטים ומדרגות רבות לתשובה, אך יסוד ענין התשובה הוא עצם הכרת החטא, שיכיר שחטא לפניו ית’. ויסוד הדבר מבואר ביומא (כב, ב): “שאול באחת ועלתה לו דוד בשתים ולא עלתה לו”, ע”כ. וקשה וכי משוא פנים יש בדבר, מדוע דוד שחטא בשתים לא עלתה לו, ואילו שאול שחטא באחת עלתה לו שתקרע ממנו מלכותו. וביארו המפרשים, שכאשר שמואל הוכיח את שאול על חטאו, התנצל לפניו באמרו “אשר חמל העם על מיטב הצאן” וגו’ (שמואל א טו, טו), ולא הכיר בחטאו עד שהגיד לו שקרע ה’ מלכותו מעליו, ואז אמר “חטאתי כי עברתי את פי ה'” (שם פסוק כד). משא”כ דוד כאשר בא אליו נתן הנביא והוכיחו מיד אמר “חטאתי” (שמואל ב יב, יג). [ומטין בשם הגר”א, דהטעם דבקרא שם יש פסיק אחר תיבת ‘חטאתי’, מפני שדוד רצה לסיים עויתי פשעתי, אבל מגודל צערו ויגונו על חטאו לא היה יכול להמשיך בדיבורו]. לכן שאול שלא הכיר בחטאו עלתה לו שתקרע ממנו מלכותו מחמת כן, ואילו דוד שהכיר בחטאו לא עלתה לו, ונשארה המלכות לו ולזרעו עד עולם. הרי שהכרת החטא הוא יסוד התשובה.
וכן מבואר בספורנו (בראשית ד, יג) על הפסוק “גדול עוני מנשוא” הנאמר לגבי תשובתו של קין: “שידע בלי ספק שאינו שב מחטאו בהיותו מתחרט אלא מפני העונש, וזה אחר ההפצר שהעיר בו הקל ית’ לשוב בתשובה והוא מרה, ובזה אמר שלא היתה לחטאו תקות תשובה מכפרת ומגינה על העונש שנענש עתה, כענין שאול בדבר עמלק באמרו לשמואל “חטאתי”, אחר ההפצר וההערה שהעירהו שמואל לשוב מחטאתו ושנענש כאמרו וימאסך ממלך”.
וכן כתב הספורנו (בראשית ג, יב) על הפסוק “האשה אשר נתת עמדי” הנאמר לגבי תשובתו של אדם הראשון: “היא שנתת אותה לעזר ולהועיל נתנה לי מן העץ והיתה למכשול, ובזה ייחס אשמתו לקונו, תמורת התשובה שהיתה ראויה לו כמו שעשה דוד באומרו אל נתן חטאתי”. וממילא אתי שפיר היטב דברי המדרש, שראובן היה הראשון שפתח בתשובה, לפי שהוא הכיר בחטא שזהו יסוד ושורש התשובה, כמו שמבואר ברמב”ם. משא”כ אדם וקין אף שחזרו בתשובה, מכל מקום היה חסר להם את ההכרה בחטא.
מתוך ספר ‘דרשות תפארת שמואל’
להרה”ג שמואל ארנשטיין זצ”ל

עלה הלכה
הלכות סליחות
נשים וקטנים כיון שאמירת סליחות אינו חובה אלא מנהג, על כן אשה אינה צריכה לומר סליחות. ואם היא רוצה בכך, רשאית היא לומר סליחות, ואין זה מנהג חדש, דמצינו שכבר נהגו כן הנשים מקדמא דנא. קטנים אף שכבר הגיעו לכלל חינוך לענין תפילה, מ”מ לא נהגו לחנכם באמירת סליחות במשך כל ימי הסליחות, ובס’ ארחות רבינו (ח”ב עמוד קס”ו) כתב שנוהגים להעיר הילדים לסליחות רק בד’ ימים – א’ דסליחות, ערב ר”ה, זכור הברית, ערב יוה”כ (והכל לפי הענין וכפי כח הבן).
יחיד יחיד האומר סליחות שלא בציבור, צריך לדלג על אמירת הי”ג מדות של רחמים, דאין לאמרם שלא בציבור ככל דבר שבקדושה שאין אומרים אותו בפחות מעשרה אנשים. אבל אם רוצה לאמרם כדרך קריאה בתורה והיינו שאינו אומרם בניגון של תפלה אלא בניגון של קריאת התורה, מותר לאמרם דנחשב כקורא בתורה.
וכתב מרן בעל האגרות משה (יו”ד ג, סוף סי’ כא) שעיקר הקפידא הוא שלא לאמרם דרך תפלה ובקשה, ולכן אף אם אומרם בניגון שבו הוא לומד ואינו בטעמי המקרא מותר, כיון שניכר שאינו בדרך תפלה ובקשה אלא כקורא בתורה.
וכן כשמגיע לסוף הסליחות ויש שם בקשות הנאמרות בלשון ארמית (מחי ומסי וכו’, מרן דבשמיא וכו’) יש לו לדלג בקשות אלו, דלא נתקנו בקשות בלשון ארמי רק בציבור ולא ביחידי (משנ”ב סי’ תקפ”א סק”ד). ונראה דיחיד יכול “לתרגם” בקשות אלו שבלשון ארמית לאמרם בלשון הקודש.
ברכת התורה אף שהפסוקים שאומרים בסליחות נאמרים דרך תחינה ובקשה ולא דרך לימוד, מ”מ יש לברך ברכת התורה לפניה, דאנו נוהגים לכתחילה להחמיר כהשיטות הסוברים דאין לומר שום פסוקים לפני ברכה”ת (עפ”י הרמ”א סוף סי’ מו, ומשנ”ב שם ס”ק כח). ומ”מ נראה דאם הגיע לסליחות מאוחר, והציבור אומרים י”ג מדות, יאמר עמהם אף אם עדיין לא בירך ברכה”ת (ולפני שיתחיל שאר הסליחות יאמר ברכה”ת).
י”ג מדות אם הקהל עומדים עתה לומר י”ג מדות של רחמים, אף מי שנמצא עדיין באמצע סליחה יש לו לענות עם הציבור את הי”ג מדות. [עפ”י אגרות משה (או”ח ח”ג סי’ פט) ושם מיירי אפי’ התפלל כבר, כ”ש הכא שגם הוא חלק מן הציבור].
והציבור אומרים עתה י”ג מדות, ראיתי בשם הגרש”ז אוירבך (הליכות שלמה תפילה, פרק ו הערה יז) דלכאורה מותר לענות. וכ”כ בשו”ת בצל החכמה (חלק ה סי’ סא). ובשבט הלוי (חלק ט, סי’ א) כתב דמדינא מותר, אבל יותר טוב לשמוע מאחרים, ע”ש.
ומי שעומד באמצע ברכות קריאת שמע, הנה בתהלה לדוד (סי’ סו ס”ק ז) נוטה לומר שלא יפסיק לענות עם הציבור י”ג מדות, דרק קדושה וברכו מבואר (שם ס”ג) דעונה עמהם מפני שיש חיוב לציבור לאומרם, אבל זה אינו חיוב. (וכ”כ בדע”ת סי’ סא סו”ס קג בשם מהרש”ק ז”ל).
מכניסי רחמים כתב בתשובות חת”ס (או”ח סימן קס”ו) שהוא נוהג כפי דעת המהר”ל מפראג ז”ל שכתב בספרו נתיבות עולם (נתיב עבודה פרק יב) “שאין לומר פיוט מכניסי רחמים שאין לנו עם מלאכים כלום, כי אם עם ה’ אלקינו שומע קול תפלתנו” [ואין אנו צריכים מליצת המלאכים, ע”ש איך החת”ס מבאר דבריו], “ולכן דרכי להאריך בנפילת אפים עד שמגיע שליח ציבור לשומר ישראל”. ומ”מ מבואר בחת”ס (שם) דזו היתה הנהגתו הפרטית אבל סובר דאין איסור לאומרו. ובספר קצה המטה שעל המטה אפרים (סי’ תקפא ס”ק מט) החזיק במנהג לאומרו.
להיות ש”ץ לסליחות כשכבר אמר סליחות מי שכבר התפלל סליחות, ועכשיו יש ציבור הצריכים מי שיעבור לפני העמוד לסליחות, כתב השבט הלוי (חלק ה, סי’ סו) דמותר לו לחזור ולומר סליחות פעם שנית.
ע”פ ספר ‘שערי המועדים’ להרב שלמה יהודה האבערפעלד שליט”א

עלה תורה
בענין המנהג לקרות בתוכחה למי שירצה
כתב הדרכי משה (סימן קלט אות א) וז”ל, כתב מהרי”ל (הלכות קריאת התורה סעיף ו), דבקריאת תוכחה של משנה תורה שנאמרה בלשון יחיד יש לחוש לקרות בהן, ולכן נוהגים לקרות בהן מי שירצה, אבל בתוכחה דאם בחוקתי אין לחוש, והמנהג לקרות ג”כ שם מי שירצה, עכ”ל. וכן פסק הרמ”א בהגהותיו על השו”ע (שם סעיף ו).
ובלבוש (סימן תכח) כתב טעמא אחרינא וז”ל, מיהו נוהגין שלא לקרות את הקורא בשמו שיעלה, אלא מי שירצה, דשמא לא ירצה לעלות אותו שיקראו ויבא לקוץ בתוכחות, עכ”ל. וכוונתו להא דכתיב בקרא (משלי ג, יא) “מוסר ה’ בני אל תמאס ואל תקץ בתוכחתו”.
ונראה לבאר בדעת הלבוש, דהנה איתא בגמרא (מגילה לא, ב), אין מפסיקין בקללות, מנא הני מילי, א”ר חייא בר גמדא אמר רב אסי, דאמר קרא “מוסר ה’ בני אל תמאס” [פירש רש”י, והמפסיק בהן מראה עצמו שקשה לו לקרות], ריש לקיש אמר לפי שאין אומרים ברכה על הפורעניות [ואם יפסיק באמצע, צריך לברך], אלא היכי עביד, תנא כשהוא מתחיל מתחיל בפסוק שלפניהם וכשהוא מסיים מסיים בפסוק שלאחריהן, אמר אביי לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים, אבל קללות שמשנה תורה פוסק, מאי טעמא הללו [שבתורת כהנים] בלשון רבים אמורות ומשה מפי הגבורה אמרן, והללו בלשון יחיד אמורות ומשה מפי עצמו, ע”כ.
הרי מבואר בגמרא דהטעם של “מוסר ה’ בני אל תמאס” אינו שייך אלא בקללות שבתו”כ דמקרי “מוסר ה'”, ולא בקללות שבמשנה תורה דהן מוסר של משה רבינו עצמו. וא”כ י”ל דלפי הלבוש ליתא לדין זה לקרוא למי שירצה אלא בקריאת התוכחה שבתו”כ, אבל בקריאת התוכחה שבמשנה תורה אף אם יקראוהו ולא ירצה לעלות אינו נחשב מואס במוסר ה’, כיון שמשה מפי עצמו אמרו, והוא ממש להיפוך מדברי המהרי”ל הנ”ל דדוקא במשנה תורה איכא להאי דינא.
מתוך קונטרס ‘מנחת יהודה’
להרב יהודה אלימלך נייהויז שליט”א
גַּם כָּל חֳלִי וְכָל מַכָּה אֲשֶׁר לֹא כָתוּב בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֹּאת יַעְלֵם יְיָ עָלֶיךָ עַד הִשָּׁמְדָךְ (דברים כח:סא).
בגמרא (גיטין נח, א) איתא: “מעיקרא, חשיבי דרומאי הוו נקטי בליונא דגושפנקא [צורות נאות שבחותמיהן כדי שתתעברנה כנגדן – רש”י] ומשמשי ערסייהו, מכאן ואילך מייתו בני ישראל ואסרי בכרעי דפורייהו ומשמשי. אמר ליה חד לחבריה הא היכא כתיבא, אמר ליה גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר התורה הזאת”.
ונראה לבאר מפני מה נרמזת קללה זו במילים “גם כל חלי וכל מכה”, על פי דברי הגאון רבי שלמה קלוגר בביאורו יריעות שלמה (שנדפס על סידור יעב”ץ, בתפילת על הניסים) שהקשה מפני מה שאלו בגמרא (חולין קלט, ב): “מרדכי מן התורה מנין וכו’, המן מן התורה מנין וכו'”, ולא שאלו “חנוכה מן התורה מנין”.
וביאר על פי יסוד גדול, שרק הגזירות הגשמיות כנגד ישראל רמוזות בתורה, כיון שבהם הישועה מובטחת, והקב”ה התנה עם העולם בששת ימי בראשית שיקרה נס לישראל. מה שאין כן ישועה רוחנית לישראל אינה רמוזה בתורה, כיון שהיא תלויה בבחירת האדם, ועל כן לא הקשו בגמרא היכן מצינו בתורה רמז לחנוכה.
על פי דבריו אפשר לומר, שזו היא כוונת דברי הגמרא, שהשואל שאל היכן רמוז עונש זה בתורה, שהרי אין לך דבר שאינו רמוז בתורה. על שאלה זו ענה לו חבירו, שזהו עונש רוחני, שבני ציון היקרים המסולאים בפז צריכים לעמוד לשירות נקלה ושפל כזה, וממילא עונש זה אינו כתוב בתורה בפירוש, אלא נכלל במילים “גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב”, שבזה רמזה התורה על עונשים רוחניים שייענשו בהם ישראל אם לא ישמרו את מצוות ה’.
מתוך קונטרס ‘זכרון רפאל’ להרב עקיבא נייהויז שליט”א

עלה לתורפה
Understanding Targum’s Perplexing Translation of
ועבדתם שם אלהים אחרים
Rabbi Moshe Maimon, Machon Aleh Zayis
Will Klal Yisroel Worship Avodah Zarah in Galus?
Among the dire consequences of the terrible exile, we are told in the tochachah (Devarim 28:36, 64), ועבדתם שם אלהים אחרים – and there you will worship foreign gods, which seems to foretell a time when Klal Yisrael will worship avodah zarah in galus. Can the punishment for aveiros be falling into yet another aveirah? Can that really be what the passuk is saying?
Targum Onkelos translates the passuk as if it says ועבדת שם לעם העובד אלהים אחרים – and you will be forced to work there for a nation that worships foreign gods. This seems to be part of a pattern. In Parshas Va’eschanan (Devarim 4:28) we read, ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם עץ ואבן –and there you will worship man-made gods of wood and stone – which Targum Onkelos renders, and you will be forced to work there for a nation that worships man-made gods of wood and stone. A similar passuk appears in Sefer Yirmiyahu (16:13), which the Targum Yonasan translates the same way the Targum Onkelos does our passuk.1
Why are these pessukim uncharacteristically taken out of their literal context and made to read as if they contain additional words that are not actually in the Torah? Is the prophecy that Klal Yisrael would be forced into idolatry too dire to be understood literally?2
Rashi Follows the Targum’s Lead
The Gemara (Kiddushin 20b) unfolds the downward spiral of someone who borrows money with interest, against the warning of the Torah: He will not extricate himself from debt and will be forced to sell himself as a slave…to a gentile…an idolator, and eventually he will be sold to the idols themselves. On “to the idols themselves,” Rashi comments, “to chop wood and perform other menial tasks, but not for idol worship per se.” Rashi explains similarly in Arachin (30b) and in Parshas Behar (Bamidbar 25:47). Apparently, Rashi felt that the Gemara could not be implying that the end result of borrowing with ribbis is avodah zarah. Perhaps that is simply too harsh a consequence to consider.
Who Told David HaMelech to Worship Avodah Zarah?!
Dovid tells Shaul HaMelech (Sefer Shmuel 1 26:19) about the people who oppressed him, saying כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר לך עבד אלהים אחרים –“They have driven me today from my share in the Hashem’s inheritance, saying, ‘Go, worship other gods.’” The Targum Yonasan translates לך עבוד אלהים אחרים as איזיל דור3 ביני עממיא פלחי טעותא –“Go live among those who worship idols.” Was the literal translation too farfetched for the Targum to entertain?
There may be a simpler explanation. Nowhere in Tanach do we find that David was urged to give up his Yahadus and become an idol worshipper. We do see, however, that his flight from Shaul forced him to leave Eretz Yisrael and live among the idol-worshipping Pelishtim. The Gemara says (Kesubos 110b): וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים, אלא לומר לך כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד ע”ז –“Who told David to go worship idols?! [But] what this means is that whoever lives outside of Eretz Yisrael (i.e., the exiled Jew) is considered to be worshipping avodah zarah!” 4
The Targum and the Concept of Free Will
The Sifsei Chachamim says about the Targum translating all these pessukim in a non-literal way: If the passuk actually foretold that the Jews in exile would worship avodah zarah, then they would not have bechirah (free will) to do otherwise. Since we know that Hashem does not take away a person’s bechirah except in the rarest of circumstances,5 it has to be that the passuk is just describing one effect of the galus: the Jewish nation being forced to suffer the indignity of having to toil for ovdei avodah zarah. 6
Thus the Sifsei Chachamim is saying that the practice of the Targum to translate ועבדתם שם אלהים אחרים in a non-literal sense comes from the conviction that Hashem would not punish the nation for their aveiros by taking away their bechirah, leading them ch”v to the most egregious aveirah of all, avodah zarah.7
History Bears Out the Simple Meaning of the Passuk
Some meforshim, however, do take the passuk literally. The Rambam writes in Iggeres Teiman: וכבר יעדנו הי”ת רע בתורה, בהיותם מכריחים אותנו להאמין בדעותיהם, והוא אמרו ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם עץ ואבן – Hashem already predicted in the Torah the evil of having the Gentiles force their beliefs on us, as He said, ”You will worship there man-made gods of wood and stone. The aforementioned Toldos Yitzchak as well as Abarbanel also interpret these pessukim literally.
We can understand why these particular meforshim did so, despite the Targum’s reluctance. The Rambam wrote Iggeres Teiman to the beleaguered Jewish community in Yemen that was undergoing the forced conversion of many Jews to Islam. The Rambam himself and his family had to flee Spain before the fanatical Almohad Muslims would arrive and force every Jew they found to choose between the sword and the crescent.
The Abarbanel and Rabi Yitzchak Karo, for their part, lived through the Spanish Inquisition, and they saw with their own eyes how the plain meaning of the passuk tragically became a reality. In his peirush to Parshas Va’eschanan, Rabi Yitzchak Karo expresses his bewilderment at Targum Onkelos’ non-literal translation of the passuk in the tochachah that we started with (see above), saying הנה אנו רואין בעינינו בכל השמדות שנתקיים בעצמם זה שעבדו ע”ז – Behold, we ourselves bear witness that in all the persecutions the result was that Jews were compelled to practice idolatry.
Aveirah as Punishment
What would these meforshim make of the other reason we have given for the Targum’s reluctance to explain the passuk according to its plain meaning? What of the contention that Hashem does not punish an aveirah with another aveirah, taking away a person’s bechirah?
The bechirah question falls away, first, when we consider that according to these meforshim, the passuk is not describing a voluntary act of avodah zarah by Yidden but an act of worship imposed on them forcibly. In this case, as the Malbim points out,8 the passuk does not mean that Klal Yisrael will be punished for avodah zarah, but that they will be punished with avodah zarah.
And it may be that these meforshim did not consider this a problem because later on in the tochachah (28:68) we are faced with a similar threat: והשיבך ה’ מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה – Hashem will have you returned to Mitzrayim in ships, on the very route which I told you that you shall not see again, being forced to return to Mitzrayim contrary to the Torah’s injunction against going back there.9
History bears witness to the fulfillment of all the horrors foretold in the tochachah. May our generation merit the fulfillment of Yirmiyahu’s nechamah as well.
כי הנה ימים באים נאם ה’ ושבתי את שבות עמי ישראל ויהודה אמר ה’ והשבתים אל הארץ אשר נתתי לאבותם וירשוה (ירמיהו ל:ג)ו

1 אמנם יש לציין שלשון הכתוב שם בספר ירמיה מורה כפירוש המתרגם, שכן נאמר שם, “ועבדתם שם אלהים אחרים יומם ולילה, ולא אתן לכם חנינה”, וזה משמע לכאורה שמדובר בעבודת פרך ממשית, אבל גם שם יש מן הפשטנים (ר”י ן’ כספי, המלבי”ם, והרב לוי יוסף ברויאר) שתפשו הכתוב כפשוטו שמדובר בעבודת אלילים. עוד אציין שבפירוש ‘לחם ושמלה’ על התרגום בפר’ ואתחנן (ד:כח) כתב שהטעם מפני שנאמר ‘ועבדתם שם אלהים’, ולא ‘אלהים אחרים’ כמו שרגיל לכתוב כשמדובר בעבודה זרה, אבל אי”ז מספיק דהא קמן דגם בכל שאר המקומות תירגם כן אף שנאמר בהם ‘אלהים אחרים’. 2 השוה פירוש שפתי כהן על התורה (דברים כח:לו), “ועבדת שם אלהים אחרים – כתרגומו שאין הכוונה שיעבוד שם עבודה זרה חס ושלום”. 3 נוסח הדפוסים, איזיל דוד, אבל נראה שהוא ט”ס כמש”כ בספר ‘ביאורי אונקלוס’ להרב ברוך שעפטעל, וכן ציטטו כמה ראשונים כמו שתמצא לדוגמא בפירוש ר’ אברהם בן שלמה התימני לשם (מהד’ ר”י קאפח עמ’ שלג). 4 קושיית הגמ’ וכי מי אמר לדוד וכו’ מורה שמהטי טעמא אי אפשר לפרש הפסוק כפשוטו, ואמנם כדאי לציין בהקשר זה ביאורו של הגר”ש שוואב זצ”ל המובא בספר ‘איי הים’ על ספר שמואל לידידי הרב אברהם דוד נר”ו, לפיו אין מרחק רב בין הדרש לפשוטו של מקרא, דכוונת מאמרם ז”ל בזה היינו שמי שדר בחו”ל, בריחוק מקום מגילוי השכינה השורה בארץ ישראל, עלול יותר לבא לעבוד עבודה זרה באופן ממשי.
5 כמו שהאריך הרמב”ם לבאר בהלכות תשובה ובשמונה פרקים. 6 ז”ל השפתי חכמים בדברים (כח:סד), “דאין שייך לומר שהקב”ה יבשרם שיעבדו עבודת אלילים”, וכן צידד בעל הנתינה לגר (שם) לפרש בדעת אונקלוס, “לא אבה לתרגם כפשוטו לבלי יהי להם התנצלות לומר שכבר נגזר עליהם ונשללה מהם הבחירה”. 7 וכעי”ז בספר תולדות יצחק להרב יצחק קארו (דודו של מרן הבית יוסף) בדעת אונקלוס, וכן נקט הרב שלמה אהרן ורטהיימר בספרו אור התרגום על תרגום אונלקוס. 8 מלכים ב (כב:טז). 9 והשוה נמי לשון הכתוב באיכה (א:י) שהכתוב מגדיל הגנאי בדבר ביאתם של עמונים ומואבים לתוך מקדש ה’ מפאת היותם אסורים לבוא בקהל, הרי שהאיסור מוסיף גנאי בעצם.