Shabbos Gilyon Parshas Korach 5782

עלה פרשה
מקור האיסור להחזיק במחלוקת
ע”פ ספר שרשי המלך על ספר המצות להרמב”ם מהג”ר הרב חיים צבי הכהן גרליק שליט”א
וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ (יז, ה)
כתב הרמב”ם (ספר המצוות שורש ח) וז”ל: וכן אמרו “ולא יהיה כקרח וכעדתו” הוא שלילה, ובארו חכמים שהוא שלילה, ופירשו ענינו (תנחומא פרשת צו סימן יג) שהוא יתעלה ספר לנו שכל מי שיחלוק על הכהונה ויעורר בה וכו’ יהיה עונשו “כאשר דבר ה’ ביד משה” רוצה לומר הצרעת וכו’, ואף על פי שמצאנו להם לשון אחר בגמרא סנהדרין והוא אמרם כל המחזיק במחלוקת עובר בלא תעשה שנאמר “ולא יהיה כקרח וכעדתו”, וזה על צד האסמכתא [יש מתרגמים: “על דרך הטפת מוסר”], לא שיהיה פשטיה דקרא בכוונה הזאת, ואולם האזהרה על זה הוא נכלל תחת לאו שני כמו שאבאר במקומו וכו’, עכ”ל. כלומר, עיקר קרא אינו בא לאיסור לאו על המחזיק במחלוקת, אלא סיפור דברים שלא עוד יקרה בעתיד מה שקרה לקרח ועדתו, עיי”ש.
ומש”כ הרמב”ם שבמקום אחר יתברר מקור האיסור להחזיק במחלוקת, הראוני שכוונתו למש”כ בספר המצוות (לא תעשה מה) על לאו דלא תתגודדו, שכולל גם “לא תעשו אגודות אגודות וכו'”. וכבר פירש הרמב”ם דנכלל בזה החזקת המחלוקת, כמו שכתב בספר היד (פרק יב מהלכות עבודה זרה הלכה יד) וז”ל: ובכלל אזהרה זה שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת, זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר, שדבר זה גורם למחלוקות גדולות, שנאמר “לא תתגודדו” לא תעשו אגודות אגודות, עכ”ל.
אלא דלכאורה צ”ע, שהרי גם הלאו ד”לא תתגודדו”, כפי פשוטו אינו ענין למחלוקת רק לאסור עשיית קרחה למת, והאיסור מחלוקת הוא רק ‘דרש’, כעין מה שדרשו הקרא ד”ולא יהיה כקרח וכעדתו”. וכמו שכתב הרמב”ם (ספר המצוות שם) וז”ל: אבל גופיה דקרא הנה הוא כמו שבארו ואמרו לא תעשו חבורה על מת, וזהו [-מה שפירשו שהכוונה לאיסור אגודות אגודות] כמו דרש. וכן אמרם המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר “ולא יהיה כקרח וכעדתו” הוא גם כן על צד הדרש וכו’, עכ”ל.
ואם כן צ”ב למה גבי קרא דלא תתגודדו הסכים הרמב”ם לומר דלפי הדרש הוי לאו ממש [וכמבואר מדבריו בספר היד, ועיין כס”מ שם], ואילו גבי קרא ד”לא יהיה כקורח” לא הסכים לומר דהוי לאו ממש לפי הדרש, אלא רק אסמכתא.
והנראה פשוט בכוונת הרמב”ם ע”פ דברי הרמב”ם ריש שורש ח, וכפי שביארנו דבריו במקו”א (שרשי המלך שורש ח סימן א אות א) שכל מקום שכתוב “לא” ומצד גדרי דקדוק הלשון הכוונה ל”שלילה”, כלומר סיפור דברים שזה לא יקרה, וכמו גבי הקרא ד”לא תצא כצאת העבדים”, דאי היתה כוונת הפסוק לאזהרה, היה צריך לומר “לא יוציא אותה כיציאת העבדים”, אז לא שייך לדרוש הקרא אפילו על דרך הדרש להיות איסור, דהרי אין פירוש תיבת “לא” כי אם לכוונת שלילה. וכן הוא בלאו ד”לא יהיה כקרח וכעדתו”, שאין התרגום של “לא” אזהרה כי אם שלילה, שלא יקרה שוב כמו שקרה להם, וממילא אינו נמנה כאזהרה.
אבל בקרא ד”לא תתגודדו”, התם כוונת “לא” היא לאזהרה ולא לשלילה, ורק דפירוש תיבת “תתגודדו” לפי הפשט אתי על לאו דחבורה ולא על איסור מחלוקת, ובזה שפיר יש מקום לפי כללי הדרש לפרשו גם על לאו נוסף.

עלה כהונה
בחירת אהרן ובניו
ע”פ ספר אש קודש
מהרב אברהם גאטעסמאן שליט”א
כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַד’ נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִיא (יח, יט)
ענין הברית פי’ רש”י (לעיל פסוק ח) וז”ל, לפי שבא קרח וערער כנגד אהרן על הכהונה, בא הכתוב ונתן לו כ”ד מתנות כהונה בברית מלח עולם וכו’, עכ”ל. היינו שאע”פ שכבר ניתנו מתנות כהונה לאהרן ובניו, חזר השי”ת ונתנה להם בברית מפני ערעורו של קרח.
ונראה לבאר ענין הברית ע”פ מה דאי’ במכילתא פ’ בא וז”ל, עד שלא נבחר אהרן היו כל ישראל כשרים לכהונה, משנבחר אהרן יצאו כל ישראל, שנאמר (במדבר יח) ברית מלח עולם היא לפני ה’, ואומר (שם כה) והיתה לו ולזרעו אחריו, ע”כ. וקשה, דכפשוטו הבחירה של אהרן כבר היתה בימי המילואים כדכתיב (ויקרא ט, ז), ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח, וכמו שפי’ רש”י שם (בשם התו”כ) כי לכך נבחרת עי”ש. ולכאורה מוכרח מדברי המכילתא, דבימי המילואים לא היתה בחירה גמורה, אלא משם ואילך היתה העבודה באהרן ובניו על אף שלא ‘נבחרו’, ורק ענין הברית הוא הבחירה הגמורה של אהרן לעבודה.
והביאור בזה י”ל ע”פ מה שכתב מרן רי”ז הלוי (בספרו עה”ת פ’ שופטים) בענין בחירת מלכות בית דוד, על דברי המכילתא הללו וז”ל, ויסוד הדבר הוא משום דמלכות בית דוד נבחרה כדכתיב בכמה מקומות בקרא, וביסוד הדין של בחירה נאמר דרק להם המלוכה ולא לאחרים, וע”כ אף דגם מלכי ישראל תורת מלך עליהם כיון שנתמנו עפ”י נביא וכו’, אבל מ”מ עיקר המלכות לדוד, ומלכי בית דוד דינם לחוד ומלכי ישראל דינם לחוד, ועי’ במכילתא פ’ בא עד שלא נבחרו וכו’ הרי דמדמה בחירת מלכות בית דוד לבחירת כהונה וירושלם ובית עולמים וכו’ עכ”ל, עיי”ש. הרי שייסד הגרי”ז שענין הבחירה יש בה תרתי, חדא לבחור הנבחר, ותו להוציא מי שאינו נבחר. אלא שהגרי”ז איירי בענין מלכות בית דוד, ואף אנו נאמר כמו”כ בכהונה, דקודם הבחירה, אה”נ שהעבודה היתה לאהרן ולבניו [וכדכתיב קרב אל המזבח], אבל לא היה מדין בחירה, ולכן שאר ישראל לא היו מופקעים מהעבודה בעצם, רק דלא ניתנה להם. ורק לאחר שנבחר אהרן, אז הוקבע שהעבודה הוא רק לאהרן ולא לשאר ישראל והם באמת מופקעים מדין העבודה והכהונה.
ונראה שהנפ”מ לדינא הוא חיוב מיתה לזר. וכמש”כ הרמב”ן [בבי’ כוונת רש”י] על הא דכתיב בפרשתנו (יח, ז) “עבדת מתנה אתן את כהנתכם והזר הקרב יומת”, שנתחדש שהכהונה תהיה מתנה גמורה עד שהזר הקרב יהיה חייב מיתה. ולדברינו מובן היטב, דעד כאן בעצם כל ישראל נשתייכו לכהונה, דלא נאמר שום דין המפקיעם ממתנות אלו, ומפני כן לא יתחייב מיתה הזר הקרב אליה. ורק כשכרת ה’ עם אהרן ובניו את הברית ונבחרו, אז נגמרה המתנה שתהיה אך ורק לאהרן ולבניו ולא לשאר ישראל, וא”כ השתא הזר הקרב יומת.
שו”ר דברים מפורשים ברשב”ם על מה דכתיב עבודת מתנה וז”ל, עבודת מתנה, ונמצאו ישראל פטורים מן העבודה, ומתוך שאינם מצווים לא יקרבו עוד שהרי והזר הקרב יומת, עכ”ל. ומלבד דמבואר כעיקר דברינו, דענין הברית היינו הבחירה לאהרן והפקעת הזרים, עוד מבואר לכאורה מדבריו, דקודם הבחירה באמת היתה העבודה כשרה בזר, ולכן לא נתחייבו מיתה בעבודתם, ורק כשנבחר אהרן נפטרו ישראל, ולכן הזר הקרב יומת.

קול עלה
פסים כחולים בטלית
לכבוד מערכת עלים,
ראיתי את דברי הרה”ג ר’ שלמה דיקמן שליט”א בענין המנהג לעשות פסים כחולים בטלית, והעיר שאין נוהגים כן היום. רציתי לעורר שהדגל של מדינת ישראל נעשה בכוונה בפסים כחולים דוגמת הטלית, וזה מורה שאז היה מנהג נפוץ לעשות פסים כחולים. וגם אני זוכר בטל ילדותי בק”ק סאטמר בברוקלין שהיו רבים מזקני החסידים עטופים בטלית עם פסים כחולים. ואולי בהמשך הזמן נמנעו מזה החרדים לדבר ה’, כי נעשה דבר שהחזיקו בו מינים. ודוגמא לדבר אציין לדברי הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ”ל שכתב בספר בעיות הזמן וז”ל, ויש עוד גרוע מזה, שיש מהמינים או העכו”ם מחזיקים בחיצוניות של איזו מצוה, ואז היא נעשית מאוסה לפני המקום, כגון מצבת אבן, ומטעם זה הזהירו חכמים (ברכות כח, ב) מנעו בניכם מן ההגיון, מפני שהמינים מצאו מקום להתגדר בזה. וכיוצא בזה, ספר תורה שכתבו מין ישרף (גיטין מה, ב). ומטעם זה הרחיקו רבותינו האחרונים גם את לימוד לשון הקודש, ואפילו את ישוב ארץ ישראל ועוד, כיון שראו שהחזיקו בזה הכופרים, עכ”ל. ולא רחוק לומר שהוא הדין שהרחיקו את הפסים הכחולים מפני שהחזיקו בהם המינים והכופרים.
בכבוד רב, יודא דוב שימאנאוויטש
ריבוי ברכות במי שלא יגיע למאה
לכבוד ידידי הר”ר שמעון שימאנאוויטש שליט”א
רב תודות בעד גליונך המאלף והמעניין שרבים נהנים לאורו.
בענין הנידון אם יש חיוב לברך מי שבין כך לא יגיע למאה ברכות, ותמה ע”ז גאון א’ דלמה לא יתקנו שיהי’ מצוה לברך ולמה יהי’ פטור מכולם מי שלא יוכל להגיע למאה. וכדי שלא יהי’ הענין תמוה אעתיק מה ששמעתי מכ’ הג”ר דוד מגיד שליט”א, דכ’ מהרש”א בשם חכמי האמת, והכוונה לד’ שערי אורה (שער א), שמבאר ענין מאה ברכות ע”פ פסוק בפרשתנו (במדבר יח, כו) “ואל הלוים תדבר ואמרת אלהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם והרמתם ממנו תרומת ה’ מעשר מן המעשר”, וכ’ שם דענין מעשר מן המעשר הוא דיש חלק א’ של קדושה בנוי מכל המאה, וכמו”כ מתוך מאה ברכות יש א’ שנתקדש ביותר, וכוונת חז”ל היתה לברכה זו. ע”כ שמעתי.
אולם מאידך מלשון השו”ע “חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום לפחות”, וכן בלשון הטור “והפוחת אל יפחית והמוסיף יוסיף” משמע שאין ענין של מאה דוקא, אלא הוא שיעור כמה חייבוהו חז”ל.
בכבוד רב, אהרן טברסקי
* * *
בענין הספק אם מצוה להרבות בברכות ביום שאי אפשר להגיע למאה ברכות, ראיתי להעיר שמה שהביא ידידי הרה”ג ר’ הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בשם הגרא”י הלוי סולובייצ’יק שליט”א, כתוב גם בספר אילת השחר (דברים י, יב) אלא שהאילת השחר העיר על זה וז”ל, והנה הטור (או”ח סימן מו) כתב על תקנת מאה ברכות, וצריך כל אדם ליזהר בהם והפוחת אל יפחות והמוסיף יוסיף וכו’, ובשו”ע (סעיף ג) כתב חייב אדם לברך בכל יום מאה ברכות לפחות, והלשון משמע שיש מעלה בתוספת ברכות, וא”כ גם מי שיודע שלא יגיע למאה ברכות י”ל שיש ענין להוסיף לברך כמה שיכול, ויל”ע אם חז”ל קבעו תקנת ק’ ברכות אפילו אם החיזור אחר הברכות יגרום לבטלו מלימודו, עכ”ל. והובא בקיצור במשנ”ב מהדורת דרשו.
עוד הביאו שם מהגאון רבי חיים קניבסקי זצ”ל (אשי ישראל פ”ה הע’ סט) שהביא ראיה מהרמב”ם (פרק יא מהל’ ברכות הל’ טז) שכתב יזהר אדם בברכה שאינה צריכה ‘וירבה בברכות הצריכות’, דמשמע שיש ענין להרבות בברכות אפילו שלא יגיע למנין מאה ברכות. ולי נראה להוסיף דזיל בתר טעמא, דוד המלך תיקן מאה ברכות כדי לעצור בעד המגפה, ומצד הסברא נראה שכל ברכה וברכה עושה את שלה, ולמה ייפטר מלברך כמה שיכול.
בכבוד רב, יחיאל רעטטר
* * *
בענין מה שהביא מע”כ ידידי הרב שמעון שימאנאוויטש שליט”א בגליון של פרשת בהעלותך שהגרי”ז לא הקפיד להוסיף ברכות ביוה”כ כיון שבין כך לא היה יכול להגיע למאה ברכות, יש להעיר דודאי לא היתה כוונת הגרי”ז שאי”צ לדקדק על מאה ברכות ביו”כ, דודאי יש אופן לקיים מאה ברכות גם ביו”כ, כמו שכתבו הפוסקים (מג”א סימן מו ס”ק ה ומשנה ברורה שם ס”ק יד) שיכוון לצאת בברכות של הש”ץ וברכות התורה מאחרים. ואף שכל השנה יש לברך בעצמו, מ”מ שאני יו”כ דלא אפשר וממילא יוצא בברכות חבירו.
בכבוד רב, יעקב שאקו
* * *
אודות השמועה בשם הגרי”ז שלא דקדק להרבות בברכות ביוה”כ מפני שלא היה יכול להגיע למאה ברכות, אע”פ שכתבו האחרונים שאפשר לצאת יד”ח מאה ברכות ע”י שמיעת ברכות מאחרים, לענ”ד לא רחוק לומר שהגרי”ז לא סבירא ליה כן. ועי’ מעין זה ברשימות שיעורים (ברכות עמ’ תקמא) שדקדק מהרמב”ם (פרק ז מהל’ תפלה הל’ טו-טז) שפירט כיצד יוצאים ידי מאה ברכות בשבת, ומשמע מהרמב”ם שבשבת ויו”ט הברכות של ברכת התורה וההפטרה אינן מחשבון ק’ ברכות.
ועוד כתב שם שדין מאה ברכות אינו חיוב בעלמא לברך מאה ברכות, אלא גדרו שהוא חלק מ’סדר היום’. ודבריו עולים היטב עם שיטת הגרי”ז שאין ענין להרבות כל עוד לא מגיעים למאה ברכות.
בכבוד רב, דוד שפירא
* * *
הערה הרב גבריאל הפטר: ראיתי דברי הרבנים שליט”א, אך רצוני להוסיף וליתן ביאור בהנהגת מרן רי”ז הלוי, דלכ’ מבואר בסוגיא דיש ב’ דיני מאה ברכות, א’ שתיקן דוד המלך ע”ה, ב’ אנשי כנסת הגדולה תקנו סדר היום כדי שע”י סדר היום ישלים ק’ ברכות, כמבואר בדברי הטור סי’ מו עי”ש. וזהו כל הרבותא דר’ חייא במנחות (מג, ב) דבשבת ויו”ט טרח להשלים מאה ברכות במיני מגדים, דאף שבשבת אין סדר היום מסודר במאה ברכות מ”מ שייך לקיים מעין דין הב’ אם משלים הק’ ברכות באכילת עונג שבת. ויש עוד ראיות לזה ודי למבין. ולפי”ז י”ל דכלפי דין הב’ צריך לקיים בעצמו ולא לשמוע ברכת חבירו, וזהו מה שעשה הגרי”ז בכל שבת, משא”כ ביו”כ דא”א לקיים זה היה מספיק לו רק לקיים דין הא’.
ולא הבנתי דברי הרב שפירא, דאה”נ הגרי”ז רצה לקיימו בסדר היום, אבל אין זה עיכובא לגמרי, דודאי יש לקיים תקנת דוד המלך. ועוד דודאי ס”ל שברכת הפטרה עולה, כמו שנראה שהגרי”ז עלה כל שבוע למפטיר בגלל ברכת ההפטרה.
הערת הרב פינחס שלבי: עיין בזה בחשוקי חמד (מנחות מה ע”א) להגר”י זילברשטיין שליט”א מדברי הגמרא מנחות שם לגבי קרבנות דכמה דאפשר לאהדורי מהדרינן, וא”כ מאי שנא קרבנות ממאה ברכות. וע”ע בשו”ת תשובות והנהגות (ח”ד סימן קנג) מש”כ בזה.
* * *
בענין אם יש מצוה להרבות בברכות כשאי אפשר להגיע למאה, נתעוררנו שנידון זה כבר כתוב בספרן של צדיקים, בספר ‘מפתח הברכה’ שהוא אחד מל”ו ספרים שנכתבו ע”י המנוח הגאון רבי יששכר ווייסבערג זצ”ל שנקטף מאיתנו בתקופה האחרונה, ושם נחית לעומקא דדינא הן בפן הנגלה והן בפן הנסתר, ומפני חיבת הקודש נביא כאן מתוך דבריו וז”ל:
והנה במגן אברהם (סימן רטו) הקשה, דלשיטת השל”ה דמותר לברך ברכה שאינה צריכה כדי להשלים מאה ברכות, מדוע לא הותר לכהן גדול לברך על הספר תורה השני משום ברכה שאינה צריכה כדאיתא ביומא (ע, א), הרי צריך להשלים המאה ברכות ביוה”כ, וראה באליה רבה (סימן רצ) ובשו”ת בנין שלמה (סימן כ) מה שכתבו ליישב. ולכאורה מבואר מדבריהם דיש חיוב לברך אף כשלא יגיע לידי מאה, דהרי במגן אברהם שם מפורש דביוה”כ חסר לו הרבה ברכות, ואם כן במה שיוסיף לברך עוד שתי ברכות לא ישלים לעצמו את השיעור, ואפילו הכי נקט דיש חיוב לברך, ועד כדי כך שזה יתיר אף לברך ברכה שאינה צריכה, ואף האליה רבה ושאר אחרונים נחתו לזה, ומבואר דיש חיוב לברך כמה שיכול. שו”ר באפיקי מגינים סי’ רט”ו (ס”ק ד) שכבר העיר בזה [וז”ל, יש לחלק דבשבת ישלים על ידי זה

עלה הפטרה
תוכחת שמואל לישראל בעת חידוש המלוכה
ע”פ ספר איי הים על ספר שמואל ומלכים,
מאת הרב אברהם ירמיה’ הלוי דוד שליט”א
בספר שמואל (פרקים ח-יב) מובא, שבני ישראל ביקשו משמואל להמליך עליהם מלך, ושמואל הוכיח אותם, אך העם לא שמעו בקולו והוסיפו לבקשו שימנה מלך. לאחר מכן שמואל פגש בשאול וה’ הודיעו כי הוא ימלוך, שמואל משח את שאול, קיבץ את כל העם ועשה בפניהם גורל מי יהיה המלך, ושאול עלה בגורל. ותצלח רוח אלקים על שאול ויצא להלחם בבני עמון ונצחם, ואזי הלכו שמואל והעם לגלגל וחידשו המלוכה. באותו מעמד של חידוש המלוכה, שוב הוכיח שמואל את העם על שלקחו מלך, וגם הוכיח אותם על דברים אחרים. וצ”ע מדוע דוקא עכשיו הוכיח אותם על כל אלה.
ונראה לפרש [ע”פ המלבי”ם בתוספת נופך], כי הנהגת ה’ עם ישראל בימי השופטים היתה למעלה מדרך הטבע. לא היה להם מנהיג, וכל זמן שהיו עושים רצונו של מקום היה שלום, וכשחטאו ובפרט בעבודה זרה, נלחמו בהם שונאיהם, ושלח ה’ להם שופט שיעוררם בתשובה ויוושעו משונאיהם, וחוזר חלילה.
עיקר בקשתם של ישראל למלך, היה שרצו שיהיה סדר טבעי לחיי העם, שיהיה להם מושל עליהם בכל זמן, ושהוא יעסוק במלחמה ובכל צרכי הציבור, ולא יהיו כצאן אשר אין להם רועה. ובאמת אין זו בקשה רעה, כי זה דבר קשה לחיות במדרגה גבוהה שהישועה והעונש באים ישר מאת ה’ לפי מעשיהם, ועל כן ציוותה התורה למנות מלך. אלא הטענה עליהם היתה, שבחיי שמואל עדיין היו ראוים לכך להנהגה בגילוי שכינה, ועיקר חטא שאלת המלך היה ששאלו עכשיו ולא המתינו עד שעה הראויה לכך, וכמבואר בספרי (פרשת שופטים פיסקא קנו).
והנה בהעמק דבר (במדבר יג, ב) כתב, שגם כשבקשו ישראל ממשה לשלוח מרגלים לארץ ישראל, זו ממש היתה בקשתם שינהגו עימם בדרך הטבע. אך המרגלים סברו שילכו רק בדרך הטבע ולא השכילו שגם כשבאים בדרך הטבע עדיין צריכין סייעתא דשמיא, ולפיכך אמרו שבדרך הטבע אי אפשר לכבוש את ארץ ישראל מאת הענקים, וארץ אוכלת יושביה היא. וכמו כן בבקשת מלך והכל מסודר בדרך הטבע, קל לשכוח כי עדיין הכל בא מאת ה’, וגם כדי לקבל הצלחה טבעית צריכים סייעתא דשמיא.
וזה תוכן דברי שמואל בפעם השניה, שאחר שנתמנה המלך, צריך שילך בדרך התורה ולסמוך על דברי הנביא מאת ה’, ורק בזה יוכל להיות להם הצלחה טבעית, כי בזה תבוא הסייעתא דשמיא.

עלה לתרופה
Why Aren’t We Catching Up to Eretz Yisrael Yet?
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
When the last day of Pesach (Acharon shel Pesach) in Chutz La’Aretz fell on Shabbos, a divide resulted between Eretz Yisrael (EY) and Chutz La’Aretz (CL). In EY, where it was already Isru Chag, the weekly parshah Achrei Mos was read, whereas Bnei CL read the Yom Tov leining of עשר תעשר.
In a regular year (shanah peshutah), when certain parshiyos are routinely combined, this issue is resolved by Bnei EY separating Behar and Bechukosai. However, when in a leap year like this past year, this divide lasts for over three months, until Parshas Devarim is read. (In EY, Parshiyos Mattos and Mas’ei will be read on separate Shabbosos; whereas CL will combine them.)
Nowadays, with so much travel between EY and CL, this dichotomy impacts many people, who may find themselves either missing a parshah, or listening to the leining of same parshah twice.
In many places we find the concept of all of Klal Yisrael being on the same page, so to speak. To illustrate, the Gemara (Sukkah 44a) even says that the reason Bnei EY don’t take the lulav on Shabbos is because the Bnei CL don’t – כיון דלדידן לא דחי לדידהו נמי לא דחו. Rashi explains that this is to avoid the appearance that there are two different sets of halachah, based on the concept of לא תתגודדו.
The Teshuvos Maharit (siman 4, quoted in Ba’er Haiteiv siman 428) was asked why Bnei CL don’t combine two parshiyos immediately after Pesach in order to be in sync with EY. He answers that the fact is that Bnei CL are not really behind; Bnei EY are ahead. How is that? The Gemara (Megillah 31b) says that Ezra HaSofer instituted that Parshas Bechukosai be read near Shavuos. Tosfos explains that we don’t want it to be immediately before Shavuos, but the week before. The Shulchan Aruch (428) also rules this way – that what we lein right before Shavuos is Parshas Bamidbar. In a year like this one, this is possible only for Bnei CL; Bnei EY will have already leined Parshas Naso before Shavuos. It is therefore counterproductive to have CL “catch up” to EY in advance of Shavuos.
Once Shavuos is behind us, however, why do we wait another seven weeks to synchronize CL with EY, not combining any of the parshiyos until the very end of Sefer Bamidbar? Interestingly, in the sefer Tikkun Yissachar (printed in 1564 by HaRav Yissachar Ben-Sassoon zt”l, a source cited by many early Poskim for numerous minhagim in the luach), there are two minhagim for the CL combination of parshiyos in such a year. Some combine Shelach-Korach; others, Korach-Chukas.
As to why we don’t combine Chukas-Balak, as we do when the second day of Shavuos falls on Shabbos, the Maharit explains that since we generally combine Mattos-Mas’ei, we stick to that schedule even in years when we are at odds with minhag EY. It is worth not being in sync with EY for all those weeks for the sake of consistency.
Two Parshiyos – One Theme
Perhaps we can answer this question another way. At first glance, the parshiyos that were chosen to be combined are the smaller ones. For this reason, no one would suggest combining Naso and Behaalosecha, as such a long krias haTorah would be a big tirchah. Yet sometimes we choose two parshiyos that aren’t necessarily the shortest. The two shortest parshiyos in Sefer Bamidbar are Korach and Chukas, which are never combined. So why do we combine Mattos and Mas’ei, which are much longer?
We will notice that each pair of combined parshiyos has a common theme: Vayakhel-Pekudei, the construction of the Mishkan; Tazria-Metzora, tzaraas and other forms of tumah; Achrei-Kedoshim, the kedushah of Bnei Yisrael and the separation from issur; and Behar-Bechukosai, the bris at Har Sinai, beginning with shemittah and ending with the tochachah. Mattos and Mas’ei also have a theme that connecting theme: dividing up Eretz Yisrael among the shevatim, beginning with Bnei Gad and Bnei Reuven requesting a chelek in Eiver HaYarden, followed by listing the borders of Eretz Yisrael proper, returning to the ערי מקלט in the portion of the Bnei Gad and Reuven, and ending with the nachalah of bnos Tzelafchad.
Korach and Chukas have no common theme and are therefore not ideal parshiyos to combine. Even Chukas and Balak, connected in the sense that Balak picks up where Chukas ends, have no common theme; only when we must combine an additional pair do we choose them. This explains why in a shanah peshutah, Bnei EY wait until Behar-Bechukosai to separate their parshiyos (as explained at the beginning of this article). While Behar and Bechukosai also share a theme, Tazria-Metzora and Achrei-Kedoshim are much more closely connected.
This idea can be illustrated based on the haftaros of these parshiyos. When we combine parshiyos, the haftarah of the second parshah is read, but the theme can and should relate to the first parshah as well.
As said above, Tazria-Metzora is about tzaraas. Both haftaros follow in this theme. Achrei-Kedoshim is about the kedushah of Klal Yisrael as opposed to the tumah of arayos, the topic at the end of both parshiyos. Here again both haftarohs follow on that theme. Similarly, in the Rambam’s Seder HaHaftaros, he lists the haftarah for both Mattos and Mas’ei as the perek of Yehoshua distributing the Land after the wars of conquest, which fits in with the summaries of the Midbar trek. [Nowadays, however, for both Mattos and Mas’ei we lein one of the haftaros of the Three Weeks, “sheloshah d’puranussa.”]