Shabbos Gilyon Parshas Lech Lecha

עלה תורה
מחילת האב באיסור הכאה,
קללה, ובזיון
ע”פ ספר כבוד האבות מהרב צבי אריה סלמן שליט”א
הלכות כבוד אב ואם מסודר על ספר בראשית
וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים. (כב:ט)
אמר יצחק לאביו, אבי קשרני וקשור שתי ידי ושתי רגלי בשביל פשיעותא ואמצא מחלל כבד את אביך. קשר שתי ידיו ושתי רגליו ועקדו על גבי המזבח והעריך את האש ואת העצים והעריך אותם ונתן רגלו עליו כדרך שאדם עושה בשעה ששוחט את הבהמה כדי דלא תבעט. (פרקי רבי אליעזר פרק לא)
בספר באר יוסף פרשת וירא ביאר על פי דברי פרקי דר’ אליעזר הנ”ל, שהנקודה המרכזית של העקידה היתה בקשת יצחק מאביו שיעקדנו, וזאת מתוך מחשבה וישוב הדעת, שמא בשעת השחיטה יפרכס ומתוך כך יבעט ויפגע בכבוד אביו, ולכן נקרא הכל על שם העקידה, כי היא מעידה על כחות נפשו הגדולים של יצחק.
ולכאורה יש לעיין, למה הוצרך אברהם לעקוד את יצחק מחשש שיבעט בו, והא קיימא לן דהאב רשאי למחול על כבודו ואף ראוי שיעשה כן, כדאיתא בשו”ע (שם סימן רמ סעיף יט).
ויש לישב על פי מה דאיתא בספר חסידים (סימן תקעג) שאב שמחל על כבודו כבודו מחול, היינו בדיני אדם אבל בדיני שמים חייב. ולפי זה י”ל דעל כן העדיף אברהם לקשור את ידיו ורגליו של יצחק מאשר למחול לו, שבאופן זה אי אפשר ליצחק לבעט בו, ואין חשש שיבוא לידי חיוב בדיני שמים.
עוד יש לומר בזה, דלא מהני מחילה לאיסור הכאת האב, וכדעת השאילתות סוף פרשת משפטים דאף אם ימחל האב מלכתחילה לבנו, לא תהני המחילה אלא לגבי מצות כבוד ויראה אך לא לאיסור הכאה וקללה [ויש אומרים שכמו כן לא מהני לבזיון וצער – עיין שם בהעמק שאלה ובברכי יוסף סימן ר”מ], ולדבריו אתי שפיר מה שלא מחל אברהם על כבודו, משום שממילא לא תועיל המחילה לפטור את יצחק אם יבעט בו, ולכן הוצרך אברהם לקשור ידיו ורגליו.
אולם במנחת חינוך (מצוה מח אות ב) כתב שאף שאחר שקילל או היכה את אביו, אין המחילה מועילה, אבל אם בתחילה, עוד קודם שקיללו או הכהו, נתן האב לבנו רשות לכך, מהני המחילה ואין הבן עובר על איסור הכאה וקללה. א”כ מוכח מדבריו דמחילה מהני גם לאיסור הכאה וקללה, ולדבריו עדיין קשיא מפני מה לא מחל אברהם ליצחק מראש.
אך לפי מה שכתב בהגהות רבי עקיבא איגר (יורה דעה סימן רמ אות ח ד”ה כבודו מחול) בשם הרדב”ז (חלק א סימן תקכד) דמחינה מהניא רק לענין דאין הבן נענש אם אינו מכבדו, אבל אם מכבדו עדיין עושה מצות כיבוד, ע”כ. ולפי דבריו שפיר יש לומר דאף אם היה אברהם מוחל על הכאתו, היה מועיל הדבר רק שלא יענש יצחק אם יבעט בו, אבל עדיין נמצא שעבר על המצוה עליו שלא יבעט, ועל כן עדיף היה לעקדו שלא יבא כלל לידי הכאה.
היוצא מדברינו דבמקום דשכיח שעלול הבן להגיע לידי הכאתו של אביו, כגון דרך משחק וכדו’ יש להיזהר שלא יבא ח”ו לידי הכאה, דבפשטות משמע בפוסקים שאין סומכים על שיטת המנחת חינוך דמחילה מהני להכאה. וכמו כן מצוי כשהבן צריך לעשות טיפולי רפואה להוריו, ויש לחשוש שמא יבוא לחבול בהם וכדאיתא בשו”ע (שם סימן רמא סעיף ג). ועיין שו”ת ויברך דוד (סימן רלא – רלב) שהביא מכמה פוסקים שדנו במילתא דשכיחא שהאב צריך לקבל זריקה [injection] או להוציא דם לצורך בדיקה רפואית והאב מבקש שבנו יעשה בעבורו פעולה זו, ויש לדון אם יש לאסור בכהאי גוונא מחשש עשיית חבורה. וכמובן לעולם צריך לשאול למורה הוראה.
היינו שרק אצל יצחק מצאנו ציווי הזה שלעולם לא יסע אלא על פי ה’, והוא על פי מדתו שאינו נוסע אלא על מה שהוברר כבר על פי ה’. וכענין מה שאמרו בגמ’ (שבת לא:) כיון דכתיב ‘על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו’ כמקומו דמי.

עלה הלכה
שומר באכילת בשר בחלב
ע”פ ספר משנת יצחק מאת הג”ר יצחק קוזלוביץ שליט”א
בירורי סוגיות ותמצית החבורות בהלכות יורה דעה
וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ: (יח:ח)
בספר לב אריה (חולין קד, ב) הקשה שהיה צריך לכתוב תחילה ‘ויאכלו’ ואחר כך ‘והוא עומד עליהם’ לשמשם בעת האכילה. ותירץ, דלכאורה קשה איך עבר אברהם אבינו על איסור דרבנן (שו”ע יורה דעה סימן פח) דאסור להעלות בשר וחלב על שולחן אחד. ויש ליישב דאיסור העלאה הוא משום גזירה, וא”כ יש לומר דאם יש שם שומר שישמור שלא יאכלו בשר בחלב, מותר להעלות, כמו שמצינו בגזירה דאין קורין לאור הנר בשבת, דמכל מקום על ידי שומר מותר (אורח חיים סימן ערה סעיף ג). וזוהי כונת הפסוק, דמתחילה נאמר ‘והוא עומד עליהם’ היינו שהיה אברהם שומר, ואחר כך כתיב ‘ויאכלו’, דעכשיו שיש שומר מותרים לאכול בשר וחלב על שלחן אחד, עכתו”ד.
ובעיקר ראיה של הלב אריה מגזירת שמא יטה, העיר הגאון רבי שמעון יצחק שלזינגר שליט”א מו”צ עדה החרדית, דלכאורה זה תלוי במחלוקת אם מהני שומר אפילו לדבר הרשות. במגן אברהם (סימן ערה) הביא דיש אומרים דרק לדבר מצוה מהני שומר, וכן הביא בשו”ע הרב (קונטרס אחרון סימן תלא ס”ק ב). אבל במשנה ברורה (סימן רלה) פסק דלענין תפילת ערבית מהני שומר אפילו לדבר הרשות.
והנה הגאון רבי עקיבא איגר הביא מספר גן המלך (אות עא) דלא מהני שומר לענין איסור העלאה. אבל בפתחי תשובה (שם סימן פח ס”ק ד) הביא משו”ת משאת בנימין (סימן קיב) דלענין איסור נדה מהני כשאחרים אוכלים עמהם אף בלא היכר, והיינו מדין שומר.
ובספר מדרש יהונתן ביאר סמיכות הפסוקים בפרשתינו שאמרו המלאכים אחר האכילה לאברהם ‘איה שרה אשתך’, דהנה איתא בגמ’ (שבת יג, א) לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. ולכן מעיקרא הבינו המלאכים ששרה אינה אוכלת עמהם לפי שפירסה נדה ואסורה לאכול עמו בשלחן אחד. אבל ממה שאברהם הביא לפניהם בשר וחלב שמע מינה שלא חשש לגזירה זו. ולכן תמהו המלאכים, ממה נפשך, אם אברהם אינו חושש להרגל עבירה לגבי בשר וחלב, למה אין שרה יושבת כאן, ואם חושש להרגל עבירה למה מאכיל אותנו בשר וחלב על שלחן אחד.
וזהו המשך הפסוקים ‘ויקח חמאה וחלב וגו’ ויאכלו’, ‘ויאמרו אליו איה שרה אשתך’. פירוש מכיון שהיו אוכלים כשיש בשר וחלב על שלחן אחד לכן היה קשה להם איה שרה פירוש למה אינה אוכלת יחד עם אברהם, ע”כ.

עלה יומי
פקידת שרה רחל וחנה בראש השנה
מתוך ספר עבודה ברורה עמ”ס ר”ה כרך שני
מהרה”ג ר’ יצחק מיטניק שליט”א
איתא בגמרא (ר”ה י:) “בראש השנה נפקדה שרה, רחל, וחנה”. ופירש”י (נדפס בדף יא.), דבר”ה בא זכרונם לטובה לפני הקב”ה ונגזר עליהן הריון, עכ”ד.
ומבואר ברש”י דהעיבור עצמו לא היה בר”ה, וכן משמע בגמ’ לקמן (דף יא.) מדקתני שאברהם נתבשר בחג הסוכות שיוולד לו את יצחק, א”כ ראיה דבר”ה רק נגזר עליה שתלד.
וכ”כ בשאילת יעב”ץ (ח”ב סימן קי”ב ד”ה ויש לי עוד סיוע רב) וביד אפרים (על השו”ע או”ח סימן תקפ”ב) ובחתם סופר (שם סימן תקפ”א). ואילו באליהו זוטא (על הלבוש סוף סימן תקפ”א) ובעטרת זקנים (סימן תקפ”ב) הביאו צד, דהביאה וההריון עצמם היו בר”ה, עכ”ד. וע”ע ברא”ם (בראשית כא:א) ובברכי יוסף (שם סימן תקפ”א אות י”ח).
ויש להעיר, מה התחדש במה שנפקדו בר”ה, הרי בר”ה נפסק דינם של כל בני אדם, ועל כל אשה נגזר בר”ה אם תלד.
ומדברי המאירי בחיבור התשובה (מאמר ב’ פרק ב’ ד”ה שחרית) נראה שהרגיש בזה, וביאר בכוונת הגמ’ שנפקדו בזכות שכיוונו היטב בתפלתן בר”ה (וכתב שלכן קורין בפקידת שרה וחנה בר”ה, לעורר חשיבות התפלה בר”ה). [וכעי”ז כתב רש”י ביבמות (דף סד: ד”ה שלש): שהקב”ה פוקד העקרות לשמוע תפלתן בר”ה וגוזר עליהן הריון].
ובשו”ת מים חיים (או”ח סימן כ”ב) תירץ, דאצל כל הנשים הפקידה על הריון מתחילה בר”ה והגזר דין נחתם ביוה”כ, כדין משפט הבינונים שגמר דינם ביוה”כ, ואילו אצל שרה רחל וחנה גם חיתום גזר דינן היה בר”ה, עכ”ד.
ובציץ אליעזר (חי”ז סימן ע”ד) תירץ, וז”ל: שבדרך כלל אין הקב”ה משנה מההנהגה הטבעית, ורק במציאות רחוקה ולאדם יחיד ומיוחד בעבודת השי”ת הקב”ה משנה עבור טובתו גם מההנהגה הטבעית. והנה אצל האמהות כדי שיוכלו ללדת היו צריכים לשנות את הטבע אצלן וכו’. ולכן הוסיף (רש”י בסוגיין), דבא זכרונם לטובה ונגזר עליהם הריון, ור”ל דזכרונם לטובה לא היה כזכרון לטובה של שאר בני אדם בזה, דבשאר בני אדם מתבטא הזכרון לטובה מה שאפשרי בדרך ההנהגה הטבעית, אבל אצל האמהות הזכרון לטובה התבטא באופן מיוחד, דשינו עבורם את הטבעיות שבהם וגזר הקב”ה שישתנה הטבע אצלם, וזהו ה”ונגזר עליהם הריון” שמבאר רש”י ז”ל, והיינו כנזכר שנגזר על טבעיותם שישתנו לטובה, עכ”ל. ויסוד דבריו כבר נמצא במהרש”א לקמן (דף יא. ד”ה אתיא זכירה), וז”ל: לכך נקרא ר”ה יום הזכרון, דבו ביום זכרון כל המעשים בא (לפני ה’) לטוב ולרע, ואלו הנשים שהיו עקרות מצד טבעם ומזלם ועלה זכרונם לטובה בר”ה לשנות טבעם ומערכה שלהם, עכ”ל.
וע’ בכלי יקר (בראשית כא:א), שכתב על מה דכתיב (שם) “וה’ פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה’ לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר”, שלשון “עשיה” ו”דיבור” מורה שזכרון שרה ופקידתה היה מתוך חיבה יותר משאר נשים, עכ”ד. וי”ל כן גם לגבי רחל וחנה.

קול עלה
שיעור תוספת שבת
לכבוד הרה”ג ר’ משה ברוך קופמאן שליט”א,
בריש דברי אקדים כי עיינתי במאמרו גם בענין סוזק”ש לשי’ המג”א ונהניתי.
ועתה באתי על מש”כ בגליון העבר בענין שיעור תו”ש, והוא כי כבודו תמה על מש”כ המ”ב בשיעור דקבלת שבת, מיהו לא עמדתי מה מקום לתמוה על המ”ב בזה, דהרי בס”ק כ”ב כשהביא המ”ב דברי החיי”א הרי עדיין קאי בפירוש דברי השו”ע דהוא שי’ ר”ת, ורק בס”ק כ”ג שוב כ’ המ”ב לשי’ הגר”א והגאונים וכתב בזה שיעור חצי שעה או שליש שעה, ונמצא דהנך שיעורין דס”ק כ”ג לא שייכי לדברי החיי”א.
והנה כת”ר מסיק דמעיקה”ד סגי בב’ דקות לתו”ש וכל המוסיף אשרי לו, והרי להנ”ל זהו גופא דברי המ”ב דב’ דקות סגי מעיקה”ד לתו”ש, ועוד י”ח דקות כדי להחמיר כשי’ היראים [ולא מדין תו”ש].
והנה אף כי מדברי המ”ב מבואר להדיא דסגי בב’ דקות לתו”ש, מ”מ לקבוע בלוחות לההמון דעד ג’ דקות לפני שקיעה”ח שרי לעשות מלאכה, יל”ע אם היה ניח”ל להמ”ב בזה, וד”ל.
במש”כ כת”ר לתלות שיעור ב’ דקות לתוס’ שבת להגאונים בשיעור שקיעת עגולת השמש כולה – ע”כ יהא נמצא לפי”ז דב’ דקות לאו דווקא אלא דהוא קרוב לג’ דקות וכמש”כ המנח”כ (מ”א פ”ז) דשיעור שקיעת כולו הוא חלק א’ מכ”ב וחצי בשעה (דהוא 66.2 דקות) והיינו שכ’ הרמ”א לגי’ הגר”א ‘כמו’ שיעור שיעור שליש עישור שעה, ונראה כי כת”ר כבר רמז לזה בדבריו.
מנאי, חיים הלוי סאלאווייציק
אמירת ויכולו בשנים
לכבוד הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א,
יישר כחך על הגליון הנפלא שנתחלק בבתי מדרשים.
קראתי גליון משבוע זה [פרשת בראשית], ומה שהערת שם על אותם הנוהגים להתפלל מעריב ליל שבת זמן ארוך, ואח”כ מחפשים עוד אחד לומר איתו ויכולו, שזה דלא כהחזו”א ודלא כהמ”ב, והוא תרתי דסתרי לכאורה.
אבל לא הבנתי לפו”ר, דמה ענין זה אצל זה, הלא המה שני נידונים נפרדים. ויתכן שבנוגע להאריך בשמנה עשרה, הם סומכים על החזו”א, דאמירת ויכולו בצבור אינו דוחה שמו”ע הגונה, ואילו בנוגע אמירת בשנים, הם סוברים כמו המ”ב.
עוד פעם יישר כחך,
י.י.א.
אמירת תחנון ביארצייט של רחל אמנו
לכבוד מערכת עלה זית הי״ו
קראתי ברוב קשב את מה שכתבתם בגליון פרשת לך לך אודות היארצייט של רחל אמנו. והנה האמת אגיד שמעולם לא שמעתי שום דעה שאינו ביום י״א חשון, אף יש לי מעשה רב בזה ששמעתי מעד ראיה, ומעשה שהיה כך היה: הגרש״ז אויערבך זצ״ל התפלל לפרקים בבהכנ״ס זכרון משה, ומנהג החזנים שם היה למצוא איזה עילה שלא לומר תחנון כגון יארצייט של אדמו״ר וכדו׳ והגרש״ז היה שותק ואומר תחנון לאחמ״כ בעצמו.
ויהי היום י״א חשון וכמו כן לא אמרו תחנון, אך בפעם הזאת הגרשז״א הכה בידו על הקיר כמה פעמים נו נו תחנון, עד שהכריחם לומר תחנון.
לאחר התפילה פנה אליו אחד (זה שסיפר לי) ושאלו מה יום מיומים שנזעק על אי-אמירת תחנון, והרי יארצייט של רחל אמנו לאו מילתא זוטרתא היא יותר מאדמו״ר עלום. והשיב הגרש״ז במתק לשונו ״קודם כל, מי אמר לך שזה היארצייט? ועוד הן כל הצדיקים שהם מבטלים תחנון עבורם הן היו לאחר זמנו של השולחן ערוך, אך רחל אמנו הרי מתה קודם שנכתב השו״ע, ואם צריך לבטל תחנון בי״א חשון – למה לא נזכר בשו״ע״, ע״כ. אך לפי דרכנו למדנו דהגרש״ז נחית לספיקא בענין זה.
עוד פעם יישר כחך,
בברכת התורה
יי”ז

עלה לתרופה
האורַח והאורֵח
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים (יח:יא)
אורח כנשים – אורח נדות. (רש”י)
חילוק המלבי”ם בין אורַח לדרך בפירוש התורה של המלבי”ם כתב וז”ל, ויש הבדל בין ‘דרך’ ובין ‘אורח’, שדרך הוא הדרך הגדול הקבוע לרבים, ואורח הוא האורח הקטן שיתפרד מן הדרך הגדול אל הצד ואינו קבוע כל כך, ועל כן רחל אמרה “כי דרך נשים לי” (בראשית לא:לה) כי היתה ילדה והיה לה הוסת הקבוע לכל הנשים, ובשרה אמר שלא לבד שלא היה לה ‘דרך’ נשים שהוא הוסת הקבוע בנערותה, כי חדל גם ה’אורח’ שהוא הוסת הבלתי קבוע שיבא גם בנשים זקנות, כי פסקו הדמים בכלל מרוב ימים, עכ”ל. וכעין זה כתב בפירוש הטור על התורה.
ולכאורה יש לתמוה על דבריו, דבגמרא (נדה טז:א) מצאנו הלשון ‘אורח בזמנו בא’ דוקא על וסת קבוע, וכלשון הערוך (ערך ארח) ‘שבא לעת הקבוע כאורח’, ואם כן איך פירש המלבי”ם ש’אורח’ היינו דוקא הוסת הבלתי קבוע.
אך באמת יש לעיין אם כוונת הגמרא בנדה לתיבת ‘אורַח’ הנזכרת בפסוק זה ובפרשת ויחי (מט:יז) “שפיפון עלי אורַח”, או לתיבת ‘אורֵח’ מלשון “וירא את האיש האורֵח ברחוב העיר” (שופטים יט:יז) , וכן “לעשות לאורֵח הבא לו” (שמואל ב יב:ד). ואולי נקט המלבי”ם שכוונת הגמרא ללשון ‘אורֵח’ שאכן בא בקביעות – כאשר יבואר בהמשך, ואילו הלשון ‘אורַח’ שבפסוק מורה על השביל הקטן המסתעף מהדרך הגדולה.
ואכן בערוך (ערך אוֹרֵחַ) כתב ש’אורח בזמנו בא’ הוא מלשון ‘אוֹרֵחַ’ [ולא מלשון אוֹרַח], וכמו שנתבאר בדעת המלבי”ם. ולכאורה יש להביא סמך לזה מלשון הגמרא “אורח בזמנו בא” – לשון זכר [‘בא’ ולא ‘באה’], ומשמע שהוא מלשון ‘אוֹרֵחַ’, שאילו מלשון ‘אוֹרַח’ צריך להיות לשון נקבה, כמו שנראה מהפסוק “באורַח זו אהלך” (תהלים קמב:ז), ולא כתיב ‘באורח זה אהלך’.
שוב התבוננתי שאין להוכיח מזה כלום, שכן מצאנו בכמה מקומות בש”ס לשון ‘דרך זו’, ומנגד בכמה מקומות מצאנו ‘דרך זה’. והטעם פשוט כדאיתא בריש מסכת קידושין (ב:ב), ש’דרך’ משמשת בלשון זכר ובלשון נקבה, ומסתבר שהוא הדין ד’אורַח’ – שהוא לשון נרדף עם ‘דרך’ – ישמש בשתי לשונות. והעירני ידידי הג”ר דוד שפירא שליט”א מביתר, שאכן מצינו גם ‘אורַח’ לשון זכר – “מכל אורַח רע כָּלִאתִי רגלי למען אשמור דברך” (תהלים קיט:קא), ‘רע’ לשון זכר. ובהכרח כדברינו, ש’אורַח’ משמש בשתי לשונות, זכר ונקבה.
ועיינתי בגמרות המנוקדות, וראיתי שיש מנקדים ‘אורֵח בזמנו בא’ כדברי הערוך [כ”ה במתיבתא], ויש מנקדים ‘אורַח בזמנו בא’ [כ”ה בשוטנשטיין].
שורש לשון אורֵח והנה הלשון ‘אורֵח’ מורה על קביעות, כמבואר בלשון הגמ’ הנ”ל ש’בזמנו בא’, וכמו שהבאתי מהערוך ‘שבא לעת הקבוע’. וכן מבואר בדברי חז”ל על הפסוק בשמואל הנ”ל “ויבא הֵלֶךְ לאיש העשיר ויחמול לקחת מצאנו ומבקרו לעשות לאורֵח הבא לו, ויקח את כבשת האיש הָרָאשׁ ויעשהָ לאיש הבא אליו”, וכתב רש”י ע”פ חז”ל (סוכה נב, ב) “דימה את יצר הרע תחלה להלך שעובר לדרכו, ואח”כ לאורח שנעשה אכסנאי, ואח”כ לאיש שהוא בעל הבית”, משמע שאורֵח הוא מי שבא בקביעות.
והראני בני הבחור יעקב נר”ו דברי רש”י בכתובות (סא, א) שפירש ש’אורֵח’ הם “אורחים המשתהים שבת או חודש”, הרי להדיא שאורח הוא קבוע.
ובאמת הגם ש’אורַח’ ו’אורֵח’, הן שתי מילים שונות, מכל מקום בוודאי שהשני הסתעף מהראשון. שכן האיש ה’אורֵח’ בא אל הבית מן ה’אורַח’ [הדרך], ובעל הבית מכניס אותו לביתו. וכן הוא להדיא בדברי רבותינו הראשונים בשמואל שם, וכלשון הרלב”ג “שהבא מן הדרך נקרא ‘הֵלֶךְ’ מצד לכתו בדרכים ומפני זה נקרא אורֵח”. וכן כתב המצודות ציון (שופטים יט, יז) שהאורֵח נקרא כן מפני שהוא הולך באורַח ודרך. ואם כן קשה מאד לומר כדברי המלבי”ם ש’אורַח’ מורה דוקא על דרך בלתי קבוע, ואילו ‘האורח’ מורה על אכסנאי קבוע.
ואולי יש ליישב בדרך חידוד, שה’אורֵח’ הקבוע אינו הולך כל כך בדרכים כמו ה’הֵלֶךְ’, שכיון שהאורח הקבוע שוהה בבית שבת או חודש אינו נמצא בדרכים, ועל כן נקרא שמו על שם ה’אורַח’ שאינה הדרך העיקרית, כדברי המלבי”ם. ואילו ה’הלך’ שאינו קבוע בבית, נקרא על שם ההליכה התדירית, כיון שאינו שוהה בבית כי אם מעט.
בדרך אחרת יש ליישב דברי המלבי”ם ע”פ דברי עצמו בפירושו לפסוק בשופטים הנ”ל, וז”ל, גדר האורֵח הוא היוצא מן הדרך הגדול אל הכפרים מן הצד, עכ”ל. והיינו שהאורֵח אינו בא היישר מן הדרך הגדולה לאכסניא שלו, רק הוא נוטה מהדרך הגדולה לצדי דרכים – אל האורַח, ומשם מכניס אותו בעל הבית לביתו.
אורַח הוא הקבוע – דלא כהמלבי”ם אולם יש להביא ראיה שלא כדברי המלבי”ם, שלכאורה צ”ע איך אמר הכתוב בפרשתנו “חדל להיות לשרה אורח כנשים”, והלא כבר קודם לכן בעת ביאת המלאכים חזרה לראות דם נדה, כפי שכתב רש”י לעיל (פסוק ח) “שפירסה שרה נדה”. וכבר עמדו בזה המפרשים.
ובהגה”ה הנדפס בש”ס ראש השנה (יא, ב) הקשה קושיא זו, ותירץ וז”ל, דודאי מה שפרסה נדה אז לא היה אלא אקראי בעלמא, ולא חזר לה וסת גמור עד שאמר לו הקב”ה “למועד”, וראיה שלא היה אלא אקראי, שהרי אחר שאכלו המלאכים כתיב “חדל להיות לשרה אורח כנשים”, עכ”ל.
וע”פ זה יש לבאר ממש להיפוך מדברי המלבי”ם, שבאמת ‘אורַח’ הוא מלשון קביעות, כפשטות לשון הגמרא ‘אורַח בזמנו בא’, והוא הוסת הקבוע, וזהו שאמר הכתוב “חדל להיות כשרה אורח [–הקבוע] כנשים”, שאע”פ שראתה באקראי מכל מקום עדיין לא היה לה וסת קבוע.
שוב מצאתי בשם המהרש”ל (יריעות שלמה הובא בשפתי חכמים כאן) וז”ל, ואף על פי שחזר לה אורח כנשים, זהו וסת שלא בזמנו שהוא מקולקל, והיא לא ידעה שיהיה מאותה ראייה וסת כדרכה כאורח הנשים עד ימי העיבור שהוא שלשה חדשים, שהרי מאותו זמן היה שנה ללידתה, עכ”ל. והן הן הדברים, שדוקא הוסת הקבוע חדל ממנה, ואילו הוסת שאינו קבוע ראתה. ולפי זה “אורח כנשים” הוא הוסת הקבוע, אשר בזמנו בוא יבוא.

עלה תפלה
Placing Yitzchok on the Altar
Adapted from Sefer Avodas Halev Inspired by Prayer
by Rabbi Alexander Adams ז”ל
The Torah describes the procedure Avraham used in preparing his son for the sacrifice. First, he bound his son and placed him atop the mizbeach. Only afterwards did he get ready to slaughter him. This is a strange phenomenon. When one brings a korban, he first slaughters it and only afterwards places it on the mizbeach. Why in this instance did the placement on the mizbeach precede the sacrifice of slaughtering?
One of the mizbeach’s unique qualities is that once an offering was placed on the mizbeach, it remained on the mizbeach even if it was unfit (provided that the disqualification occurred after it was brought into the Bais Hamikdash). The Mishnah (Zevachim 83a) refers to this halacha as אם עלו לא ירדו, if they went up (onto the mizbeach), they do not go down. Avraham was concerned that something would occur which would render Yitzchok unfit to be a korban. To circumvent this, Avraham placed Yitzchok on the mizbeach at the first opportunity, in order to invoke this concept of אם עלו לא ירדו.
Another possible explanation for Avraham first placing Yitzchok on the mizbeach, can be based on the requirement that the shechitah take place on holy grounds. Normally, a korban can only be slaughtered in the Beis Hamikdash. Being that the Akeidah took place on Har HaMoriah (the future place of the Bais Hamikdash) before it was sanctified, it was necessary for Avraham to perform the shechitah on the mizbeach, which is holy.

עלה מנהג
שלום זכר – שבוע הבן או ישוע הבן
ע”פ ספר ירחים מבורכים מהרב ברוך פענפיל שליט”א
בגמ’ בבא קמא (פ, א) מצינו רב ושמואל ורב אסי איקלעו לבי שבוע הבן, ואמרי לה לבי ישוע הבן. רש”י מפרש שהכונה לסעודת מילה או לסעודת פדיון הבן. אבל בתוספות (ד”ה לבי) בשם ר”ת מפרשים שהיו עושין סעודה לבן הנולד על שם שנושע ממעי אמו. וכתב בדגול מרבבה (יורה דעה סימן קעח) דנראה שהיו רגילים לעשות סעודה זו בלילה שקודם המילה, לסמוך סעודה זו למצות מילה. אבל הרמ”א הלכות מילה (יורה דעה סימן רסה סעיף יב) הביא מהתרומת הדשן (סימן רסט) שעשו הסעודה בליל שבת, לפי שאז שכיחי בביתם. ולפי זה הקשה הדגול מרבבה א”כ למה אין עושין סעודה גם לנקיבה שגם כן נמלטה מרחם.
והנה במדרש רבה (פרשת אמור כז, י) והיה שבעת ימים תחת אמו, ר’ יהושע דסכנין בשם ר’ לוי אמר, משל למלך שנכנס למדינה וגזר ואמר כל אכסנאין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני המטרונא תחלה, כך אמר הקב”ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת שאין שבעה ימים בלא שבת ואין מילה בלא שבת, הדא הוא דכתיב ומיום השמיני והלאה. אמר ר’ יצחק משפט אדם ומשפט בהמה שוים, משפט אדם וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ומשפט בהמה ומיום השמיני והלאה ירצה. א”כ ראינו שיש קשר בין מילה לשבת.
ובט”ז (סימן רס”ה סקי”ג) הביא, דמהי טעמא נוהגין לעשות שלום זכר בליל שבת קודם המילה, כיון דטעמא דמילה ביום השמיני כדי שיעבור עליו שבת, שלא יראו פני עד שיראו פני המטרונא תחילה. ועוד הביא הטעם שכתב הדרישה (יו”ד סימן רס”ד סוף ס”ק ב מתשובת מהר”ר מנחם (סימן ק”ב) דמה שנוהגין בשבת לבקר אצל תינוק הנולד משום שהוא אבל על תורתו ששכח כדאיתא בפרק המפלת וכו’.
וכתב בדרשות חתם סופר (דרוש לז’ אדר שנת תקע”ה, דרוש י”ב, עמוד קעח) דתרי הטעמים הנ”ל מישך שייכי אהדדי, דאי לא היה שוכח תורתו היה ראוי לקבלת פני שכינה כל שעה בין בחול בין בשבת, אך הואיל ושכח תורתו אינו ראוי לקבלת פני שכינה טרם יעבור עליו שבת, עכ”ד.
ובספר מגדל עז להיעב”ץ (תעלת הברכה העליונה אות טו) כתב הטעם שנקרא שלום זכר בשם זה הוא מלשון זכרון ומלשון שבועה, שבאין להזכירו שבועתו שמשביעין אותו בשעת לידתו שיקיים התורה והמצות ולא יהיה רשע וכו’ כדאיתא בנדה (ל, ב), ומזכירין אותו בפעם ראשון שבאה מצוה לידו, שהוא השבת.
וממשיך המגדל עז (שם) א”כ מדוע לא נעשה ג”כ שבוע הבת, הלא גם היא מוזהרת על שמירת התורה כי לא חלק הכתוב בין איש לאשה לכל עונשין שבתורה. ותירץ, כי ידוע שכל הנשמות זכר ונקיבה הן באין וכל אחד הוא חצי הנשמה בלבד. לכן כשיוצא לאויר העולם משביעין אותו לבדו, ובזה מושבעת ג”כ בת זוגו שהיא נכללת בו.
ובחתם סופר (כי תצא) ביאר הטעם שנקרא ‘שבוע הבן’, דבשעה שכורעת לילד נשבעת שלא תיזקק עוד לבעלה (נדה לא:ב). ולפי זה נהי שהיא משעובדת לו מכל מקום כיון שהיא לא תשתוקקה לכך ממילא תלד תמיד נקיבה וע”ד הגמ’ (שם) אשה מזרעת תחילה יולדת זכר ואילו איש מזריע תחילה יולדת נקיבה. אך אחר שיולדת מתחרטת משבועתה וחוזרת להיות משתוקקת ויולדת בנים זכרים. נמצא על ידי מה שהמליטה הולד היא ישועה להבן סיבה שתוליד עוד בנים זכרים.