Shabbos Gilyon Parshas Metzora 5782

עלה פרשה
נגעים בזמן הזה
ע”פ ברכת יחזקאל, מהרב יששכר קאמינסקי שליט”א
זאת תהיה תורת המצרע ביום טהרתו והובא אל הכהן (יד, ב).
איתא בתורת כהנים (ריש פרשת מצורע) שדין מצורע נוהג בזמן הזה. ופירש הראב”ד דהיינו טומאתו וטהרתו מפי כהן והבאת ציפורים והזאתו ותגלחתו נוהגין בזמן הזה וכו’. וממסכת ברכות (דף ה: ורש”י שם) נראה דנוהגים אף בחו”ל (וע”ש בתוס’). וכן פסק הרמב”ם (פי”א מהל’ טומאת צרעת ה”ו).
ובתפארת ישראל בהקדמה לנגעים (אות ל”ט) כתב וז”ל, ומימי תמהתי למה אין נוהגין כן בזה”ז, וזכרתי ימים מקדם שבילדותי הצעתי תמיהתי זו לפני הגאון הגדול מה’ עקיבא [-איגר] זצוק”ל , והשבני שגם הוא תמה על דבר זה ושאין לו תירוץ המתקבל על הדעת עכ”ל.
המנ”ח (מצ’ קס”ט אות י”ג) הביא מהר”ז ווילנא בתולדות אדם, דכיון דבזמנינו אין לנו כהנים מיוחסים אין רואין את הנגעים. ובהקדמת תפא”י לקדשים (חומר בקודש פ”ד אות כ”ז) כתב, דאין נוהגין בזה”ז משום דאין סומכין על חזקת כהונה לענין איסור דאורייתא, וא”א לגלח ראשו וזקנו דשמא אין המטהר כהן ונמצא עובר על איסור הקפת ראש והשחתת זקן.
והנה כבר פליגי רבוותא אם מהני חזקת כהנים לענין איסור דאורייתא, דבפתחי תשובה (יו”ד סי’ שכ”ב) כתב בשם שו”ת מהרי”ט (ח”א סי’ קמ”ט) דמהני חזקה לכהנים גם לדאורייתא כשאין חשש שיעלו ליוחסין. אולם בשו”ת שבות יעקב (ח”א סי’ צ”ג) פסק כמהרשד”ם (אה”ע סי’ רל”ה) שאין כהנים דידן וודאים בכהונתם ע”ש, וכן המג”א (סי’ ר”א סק”ד) כתב דהא דאין נוהגים במצות וקדשתו הוא משום דאין לנו כהן מיוחס. ולכאורה נפ”מ בפלוגתא זו, האם סמכינן על כהני חזקה שבזמננו לענין בל תקיפו בתגלחת מצורע.
אמנם עיקר תירוץ התפא”י צ”ב, נהי דלא סמכינן אחזקה לענין טהרה וא”א להקיף כל הראש, אולם לענין טומאה למה לא יהא טמא מספק ויהא אסור בתרומה. ויתכן דבכה”ג אזלינן בתר חזקה של הגברא דאינו טמא.
ובאמת בדרך אמונה (פ”ז מהל’ תרומות ה”ט אות ס”ו) כתב וז”ל, ומשמע מלשון רבינו (-הרמב”ם) דאפי’ טימא אותו כהן שאינו מיוחס א”צ לחוש, דמוקמינן ליה אחזקת טהרה, דקי”ל כל ספק נגעים טהור עכ”ל. ובציון ההלכה שם (ס”ק ק”ב) כתב וז”ל, מיהו יש לחלק, דשם הטעם שא”א לטמאותו מספק וממילא נשאר טהור כ”ז שלא טימאהו הכהן, משא”כ כאן שכבר טימאהו הוי ספק טמא עכ”ל. וקשה דמבואר כאן דכשיש ספק כהן מיוחס מוקמינן ליה אחזקה וטהור, וצ”ע.

עלה סדר
שני דינים בברכת המזון בליל הסדר
ע”פ קונטרס שיעורי הלכה שנמסרו ע”י הג”ר שמואל אבא אלשין שליט”א
הטור (או”ח סי’ תפ”ד) הביא שיטת הרי”ף, שגם מי שכבר קיים מצוות ליל הסדר יכול להוציא אחרים בברכת הלחם של מצה וקידוש היום, אף שאינו אוכל עמהם. ואע”ג דבברכת הנהנין קיי”ל שאי אפשר לברך לאחרים אא”כ יהנה עמהם, שאני ברכת הלחם של מצה וקידוש היום שהן חובה, ועל כן מוציא גם כשלא נהנה. וסיים הטור שאפשר דאף ברהמ”ז יכול לברך כדי להוציאם, שאף הוא חשיב חובה, דכיון שתקנו ד’ כוסות ותיקנו אחד מהם על ברהמ”ז, הוי חובה.
ובבית יוסף בשם האבודרהם הקשה עליו, מאי אהני לן דברהמ”ז דליל פסח הוי חובה, הא מ”מ בברהמ”ז יש דין מסויים דמי שאכל הוא יברך, כדיליף בירושלמי מקרא דואכלת ושבעת וברכת, וא”כ לא מהני דין ערבות בחיוב ברהמ”ז.
והנראה ליישב, דאיתא בגמ’ פסחים (דף קי”ז ע”ב), א”ל רב חנן לרבא ש”מ ברהמ”ז טעונה כוס, א”ל ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות כל חד וחד נעביד בי’ מצוה, ע”כ. ובסדר רב עמרם גאון הביא דברי הגמ’ בלשון אחר, וז”ל, ארבע כסי תקינו רבנן כנגד חירות כי היכא דתהוי מצוה בכל חד וחד, עכ”ל. ויש לדקדק בלשונו, חדא דבמקום שגירסא לפנינו ד’ כוסות דרך חירות, גריס כנגד חירות, ושנית דבגירסא שלפנינו “כל חדא וחדא נעביד בה מצוה”, משמע שדין ברהמ”ז על הכוס וכן שאר ברכות הוא דין נוסף ואינו שייך לעיקר דין ד’ כוסות דרך חירות, אמנם גירסת רב עמרם גאון “כי היכא דניהוי מצוה בכל חד וחד”, ומשמע דהברכות שמברכין על הכוס מישך שייכי לעיקר הדין דהוין ד’ כוסות כנגד חירות.
ונראה בביאור דבריו, שמה שאמרו ד’ כוסות תקנו כנגד חירות, לא קאי ‘חירות’ על דין שתיית ד’ כוסות, אלא הביאור הוא עפי”מ שכתבו הראשונים בשם חז”ל דתקנת ד’ כוסות הוא כנגד ד’ לשונות של גאולה, ו”כנגד חירות” היינו דתקנו שֵׁם כוס כנגד והוצאתי, ושם כוס כנגד והצלתי, ושם כוס דוגאלתי ושם כוס דולקחתי. ומאי דמסיים הגמ’ כי היכי דנהוי מצוה בכל חד וחד, נראה ביאורו דע”י הברכות שתקנו חז”ל לאומרן על הכוס חייל על הכוסות שֵׁם “כנגד חירות”, דברכת קידוש ואשר גאלנו וברהמ”ז והלל כולהו הויין ברכות על ענין הגאולה. ולכן ע”י שמברך הני ברכות על הכוס נקבע דהוה כוס כנגד חירות.
ולפי”ז מבואר, דנתחדש דין בברכת המזון דכוס שלישי, דאינו רק חיוב ברהמ”ז מקרא דואכלת ושבעת, אלא דתקנו חכמים דאיכלל בה נמי דהוי ברכה על החירות והגאולה דהרי אית בברהמ”ז הודאה על יצ”מ, ועי”ז חייל על הכוס שֵׁם דהוי כוס כנגד חירות.
ובזה יש ליישב קושית האבודרהם הנ”ל על דברי הטור, שהק’ שהרי יש דין מסוים בברהמ”ז דמי שאוכל הוא יברך, וליכא דין ערבות בברכהמ”ז. דנראה דהדין שמי שאוכל הוא יברך, הוא דוקא בברכהמ”ז דכל ימות השנה, דעיקר דינו הוא ברכה על האכילה והשביעה, משא”כ ברהמ”ז דכוס שלישי דיש בה דין ‘ברכה על החירות’ [וכמו ברכת אשר גאלנו], בזה שפיר איכא דין ערבות כשאר ברכת המצוות, וכיון דחייל דין ערבות מצד דין ברכה דחירות, שוב הדר דינא דיכול להוציא גם הברהמ”ז מצד דין ואכלת ושבעת.

קול עלה
מחלוקת בבלי וירושלמי בדין ד’ כוסות
בגליון של שבוע שעבר האריך ידידי הרה”ג ר’ שמעון שליט”א לפלפל בגדר החיוב של ד’ כוסות, אם יש חיוב מסוים לשתות ארבע כוסות, או רק שמאחר שנזדמנו בלילה זה ארבע אמירות הטעונות כוסות נמצא שממילא חייבים לשתות ד’ כוסות, וכתב שהבבלי והירושלמי פליגי בזה. ובסוף המאמר הביא בשם הרב רפפורט מהא דאיתא בירושלמי (שבת פ”ח ה”א), “ר’ יונה שתי ארבעתי כסיי דלילי פיסחא וחזק רישי’ עד עצרתא. ורבי יודא בי ר’ אילעאי שתי ארבעתי כסוי דלילי פיסחא וחזק רישיה עד חגא”. וביאר דהירושלמי אזיל לשיטתיה שיש חיוב מסוים לשתות ד’ כוסות.
אמנם נראה להעיר על זה, דגם הבבלי הביא עובדא כזו על רבי יהודה, דהכי איתא בנדרים (מט, ב) “אמרה ההיא מטרוניתא לרבי יהודה מורה ורוי, אמר לה הימנותא בידא דההיא איתתא אי טעימנא אלא קידושא ואבדלתא וארבעה כסי דפסחא וחוגרני צידעי מן הפסח עד העצרת, אלא חכמת אדם תאיר פניו”.
ועל עיקר הרעיון שהבבלי והירושלמי נחלקו בזה, כדאי להעיר שרש”י רשב”ם ותוס’ כולם הביאו את דברי הירושלמי על מתני’ דלא יפחתו מארבע כוסות, ובפשוטו היינו כדי לבאר למה יש קפידא שהעני ישתה ד’ כוסות. הרי ס”ל לרבותינו הראשונים שאי אפשר להבין את המשנה בלא דברי הירושלמי.
צבי פינקלשטיין
תגובה להנ”ל מהרב דוד שפירא שליט”א:
אכן משמע מהבבלי שצריך לשתות כוס של ברכה אע”פ שמצערו טובא, וא”כ בטלה הראייה מהירושלמי. אמנם הבבלי דימה זאת לקידוש והבדלה, ומשמע שאין זו תקנה של ‘ד’ כוסות’. והירושלמי שלא הזכיר קידוש והבדלה, אולי ס”ל שא”צ לשתות כוס של ברכה שמצערו כגון קידוש והבדלה, והקפיד לשתות רק בפסח משום דין ‘ד’ כוסות’.
[ואגב ידועה שיטת רי”א הלוי שנדרים היא מהעתקה של בני א”י, ולכך לשון נדרים משונה, וא”כ שמא מעשה זה הוא אותו מעשה בר”י בר אילעאי שבירושלמי. אמנם כבר דחו דבריו.]
כל כוס מוסיף והולך
בשבוע שעבר העלה הרה”ג ר’ הלל שמעון שימאנאוויטש מחלוקת בבלי וירושלמי בגדר ארבע כוסות, שלהירושלמי ד’ כוסות נתקנו בשביל ד’ לשונות של גאולה, ולהבבלי אין זו תקנה לעצמה אלא שיש ד’ ברכות בליל הסדר שתיקנו עליהם כוס, והכוסות הם כוס של ברכה גרידא.
ויש בנותן ענין לציין לדברי הגרש”ז אויערבאך זצוק”ל (קונטרס סדר הפסח ענף ט) שהקשה בזה”ל: ישנה שאלה למה תקנו חכמים דוקא ארבע כוסות של יין, הא העיקר שיהיה במספר ארבעה שהוא כנגד ארבעה לשונות של הגאולה, ולמה לא ד’ מצות, ד’ פירות כגון ד’ תפוחים או ד’ אגוזים וכו’ ויגידו שהוא כנגד ארבעה לשונות של גאולה, עכ”ל.
ועיי”ש שתירץ שענין לשונות הגאולה אינו חילוף לשונות גרידא, אלא כל גאולה היא תוספת ישועה ושמחה על זו שלפניה, “והוצאתי” אחר כך “והצלתי” שהיא תוספת שמחה, אח”כ “וגאלתי” שהיא עוד שמחה כי הרחיק אותנו מהם, עד “ולקחתי” שזכינו שהקב”ה לקח אותנו, ולעתיד לבוא בגאולה השלימה נגיע לתוספת של כוס חמישי. ולפיכך תקנו דוקא ארבע כוסות של יין, דבאכילת פירות אין אדם נהנה ושמח באגוז השני יותר מן הראשון, ואדרבה הראשון יותר חביב עליו. משא”כ יין המשמח לבב אנוש, כוס אחד נותן מעט שמחה, כוס שני מרבה שמחה, שלישי ורביעי מוסיף יותר ויותר, והרי זה ממש כנגד ארבעה לשונות של גאולה, עכת”ד.
ובאמת לענ”ד סברא זו מובאת כבר בביאור הלכה (סי’ תפא ד”ה ויאמר), דשם הביא הרמ”א שמי שתאב לשתות לאחר ד’ כוסות יאמר הלל הגדול וישתה אחריו כוס חמישי, ודן בביאוה”ל אם תקנו ברכה על כוס חמישי, ובתו”ד הביא מהגר”ז שאף לאחר החתימה על כוס רביעי יוכל לומר הלל הגדול ולשתות כוס חמישי, והוסיף שכל זה דוקא בשלא אמר הלל הגדול על כוס רביעי, הא אם אמר הלל הגדול בכוס ד’ כמנהגנו לא שרינן ליה לשתות כוס חמישי באמירת הלל, וכתב הביאור הלכה הטעם בזה, משום שמעתה אין תוספת שבח במה שאומר הלל הגדול שהרי כבר אמר פסוקים אלו פעם אחת. עכ”ד.
הרי שסברא זו שבכל כוס וכוס צריך תוספת שבח על הכוס הקודם מפורשת בדברי הביאור הלכה. אלא שהגרש”ז הוסיף שבסברא זו מבואר מה שתקנו שיהיו ד’ אמירות אלו דוקא על היין.
בברכה, משה ריינר
טעם נוסף לפרשת פרה
ייש”כ על הגליון הנפלא, והיה עלהו רענן. נהניתי כתמיד ממאמרו פרי חכמתו ועטו של ידידי הרב משה ברוך קופמאן שליט”א, והפעם בענין קריאת פרשת פרה מדאורייתא.
ראיתי להסב את תשומת לבו ולב קוראיו, לדברי הקה”י בספרו ברכת פרץ לפרשת חוקת, שסלל לו עוד דרך בזה. ותוכן דבריו שם, דכתיב “והזרתם את בני ישראל מטומאתם” (ויקרא טו, לא), וי”ל הכונה שהוא אזהרה לבית דין להפריש את בנ”י מטומאת מקדש וקדשיו. וא”כ יש מצוה גם על קריאת פרשת טומאת מקדש וקדשיו, וגדול תלמוד המביא לידי מעשה, וזהו בפרשת פרה ששם כתיב מצות הַפְרָשָׁה מטומאת מקדש וקדשיו. וגם בזמן הזה שאין ביהמ”ק מכל מקום מהרה יבנה המקדש. והיום מה שהיה מוטל על ב”ד הוטל על הציבור בכללות, עכתו”ד. והמעיין המשכיל על דבר ימצא טוב.
משה פרגר

עלה תערובות
שיטת הרמב״ם בטעם איסור חמץ במשהו
ע”פ ספר שושנת העמקים, עניני תערובות, להרב מאיר גודמאן שליט”א
הנה דעת הרמב״ם (פט״ו הל׳ מאכלות אסורות ה״ט) דתערובת חמץ בפסח אסור במשהו, בין במין במינו ובין במין בשאינו מינו, משום דהו״ל דבר שיש לו מתירין. אמנם בהמשך דבריו שם (הי״ב) כתב, שדבר שיש לו מתירין שנתערב בשאינו מינו ולא נתן טעם מותר, ורק בשנתערב במינו אין לו ביטול, והוסיף הרמב״ם וז״ל, ואל תתמה על חמץ בפסח, שהתורה אמרה ״כל מחמצת לא תאכלו״, לפיכך החמירו בו כמה שביארנו, עכ״ל. ודבריו צ״ב, שמתחילה כתב שחמץ בפסח אסור במשהו משום דבר שיש לו מתירין, ואילו בהמשך דבריו כתב שבאינו מינו זהו חומרת חז״ל משום ״כל מחמצת לא תאכלו״.
ונראה לבאר דברי הרמב״ם ע״פ שתי הקדמות:
א) בטעם הדין שדבר שיש לו מתירין אינו בטל, כתב רש״י (ביצה ג: ד״ה אפ׳ באלף) שהוא סברא ד״עד שתאכלנו באיסור ע״י ביטול תאכלנו בהיתר״. ולפי זה צ״ב למה דין זה נוהג רק במין במינו ולא בשאינו מינו, דלכאורה בשניהם ניתן לומר עד שתאכלנו באיסור ע״י ביטול תאכלו בהיתר. ויישוב לזה נמצא בדברי השטמ״ק (ב״מ נג.) בשם תוס׳ הרא״ש ותוס׳ שאנ״ץ, שהקשו והרי טבל יש לו מתירין ואמרינן בשלהי ע״ז טבל ויין נסך במינו במשהו שלא במינו בנותן טעם, ותירצו שכיון שנתערב שלא במינו ולא נותן טעם, אין שמו עליו ובטל, אע״פ שיש לו מתירין.
וביאור הענין נראה בס״ד, דאופן הביטול בתערובת מין בשאינו מינו הוא ע״י שלא מורגש טעם האיסור, והוא ביטול במציאות שנעשה כמי שאינו. ולפיכך גם דבר שיש לו מתירין מותר בתערובת מין בשאינו מינו, דהאיסור לא קיים במציאות. אבל פעולת הביטול במב״מ הוא ביטול בדין, שהרוב מתגבר על ההיתר וקובע את שם התערובת להיות כמוהו, אבל במציאות טעם האיסור אינו נאבד, ולכך אומרים בו שעד שתאכלנו באיסור ע״י ביטול תאכלנו בהיתר.
ב) ועוד נקדים, דאע״ג דבתערובת בשאר איסורים אינו לוקה אא״כ האיסור נותן טעם בתערובת ויש בו כזית בכדי אכילת פרס (כמבואר ריש פט״ו הל׳ מאכלות אסורות), לענין חמץ בפסח כתב הרמב״ם (בהל׳ חמץ ומצה פ״א ה״ו) שכל שיש כזית בכדי אכילת פרס לוקין עליו, ולא הזכיר שצריך ג״כ נתינת טעם, ומשמע שלוקה גם ללא נתינת טעם, וכ״כ הפר״ח (או״ח סי׳ תמ״ב סק״א). וזה נלמד מקרא ד״כל מחמצת לא תאכלו״.
ומעתה נראה לבאר דברי הרמב״ם הנזכרים לעיל בענין איסור חמץ במשהו. דהנה ביארנו שדין דשיל״מ אינו נוהג במין בשאינו מינו כי פעולת ביטולו הוא ע״י הסרת הטעם שהוא ביטול במציאות, וע״י כן נעשה האיסור כמאן דליתא דמי. אבל חמץ בפסח הלא אסור גם בלא נתינת טעם, כי התורה אסרה את החמץ אפי׳ כשאין טעמו מורגש, וא״כ מה שהוא בטל בשאינו מינו פחות מכזית בכדי אכילת פרס אינו בגדר ביטול במציאות, אלא הוא כמו ביטול מב״מ שהרוב קובע את שם התערובת, אבל האיסור עצמו עדיין כמאן דאיתא דמי. וא״כ גם תערובת חמץ בשאינו מינו חשיב דבר שיש לו מתירין שאינו בטל אפי׳ באלף, דכיון דאיסורא כמאן דאיתא דמי, שייך לומר בו עד שתאכלנו באיסור ע״י ביטול תאכלנו בהיתר. וא”כ דברי הרמב”ם בה”ט ובהי”ב עולים בקנה אחד, דמחמת קרא ד”כל מחמצת לא תאכלו” נאסר חמץ גם בלי נתינת טעם, וממילא שייך לאסרו מדין דשיל”מ, והא בהא תליא.

עלה לתרופה
הגדה של פסח – ציפיה לישועה
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
בסמ”ק (מצוה א) כתב שהחיוב לצפות לביאת המשיח מונח באמונה ביציאת מצרים, דכתיב “אנכי ה’ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים”, ופירש הסמ”ק “כשם שאני רוצה שתאמינו בי שאני הוצאתי אתכם, כך אני רוצה שתאמינו בי שאני ה’ אלקיכם ואני עתיד לקבץ אתכם ולהושיעכם”, וכתב הסמ”ק שזהו המקור מן התורה שחייב אדם לצפות לגאולה העתידה.
ובאמת אנו חוזרים על יסוד זה הרבה פעמים בתהליך ליל הסדר. פותחים אמירת מגיד בתפילה “השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל” וכו’, ומסיימים “כן ה’ אלקינו וכו’ יגיענו למועדים ולרגלים אחרים וכו’ שמחים בבנין עירך” וכו’. ובאמת כתב הלבוש (סימן תפ סעיף א) שהסדר נחלק לשני חלקים, חלק ראשון על גאולת מצרים וחלק שני על שאר הגאולות וגאולה העתידה, וז”ל, “טעם חלוקת הלל, מפני דחצי הלל דקודם הסעודה מדבר הכל ביצ”מ, ושייך לכל ההגדה שקודם הסעודה דאיירי כולה ביצ”מ. אבל חצי הלל האחרון וגם רוב סיפורי ההגדה שאחר הסעודה מדברים משאר הגאולות ובגאולה העתידה, לכך קבעום יחד אחר הסעודה”.
[ונראה שהתבוננות בענין זה עוזרת לאדם להתייחס למה שקרה לפני אלפי שנים, ולקיים את החיוב “לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים”, כשהוא מתבונן שכל התהליך הנפלא של גאולת מצרים שייך גם בימינו, ואנו מחכים בכל יום שיתקיים כל זה בנו.]
ובעזהי”ת אציע כאן קצת ממה שיש להתעורר בענין זה במשך הסדר.
הא לחמא וכו’. מפרש הבית הלוי (שו”ת דרוש טז) שפותחים את ההגדה במצות צדקה משום דבזכות צדקה זוכין לגאולה, ואנו מקווים שכשם שגאלנו ממצרים כן יגאל אותנו לעתיד, וכמו שמסיימים “השתא הכא וכו'”.
מעשה ברבי אליעזר וכו’. כתב במטה משה, “כי התנאים האלה עשו הכנה והאירו מיצ”מ על כל הגליות שיהי’ ביכלתנו לעשות יחודים, והתלמידים הרגישו כל זה ואמרו רבותינו הגיע זמן קריאת שמע היחוד שישחר ויבקר הש”י לגאלינו במהרה אמן”.
כל ימי חייך להביא לימות המשיח. מבואר בגמרא (ברכות יב, ב) שמודים חכמים שלעתיד לבא תהיה גאולת מצרים טפילה וגאולה העתידה עיקר, אלא דמכל מקום תהיה מצוה לזכור גאולת מצרים. ובטעם הדבר כתב הגרי”א חבר (יד מצרים, פתיחה), שאף שלעתיד תהיה גאולת מצרים טפילה מכל מקום מצוה לזכור אותה, “מאחר שכל המעלות שנקבל אז, הכל בא מהתחלה זאת ע”י יציאת מצרים שהוא שורש לכולם”.
אילו היה שם לא היה נגאל. הוא אינו מאמין בגאולה, לפיכך אינו ראוי להגאל, שבלי הלקט. וכך כתב הגה”צ רבי יחזקאל לעווענשטיין זצ”ל (אור יחזקאל חלק ג עמוד רל), “כשם שאלו שלא ציפו באמת ובתמים ליציאת מצרים לא זכו לראותו [-שמתו במכת חושך], כן ח”ו כל שלא יחכה באמת לימות המשיח לא יזכה לראותה”.
שהקב”ה חישב את הקץ. ביארו המפרשים (עי’ גר”א וזבח פסח) שהגזירה היתה ארבע מאות שנה, אבל יצאו אחר רד”ו שנה מפני שהקב”ה ברחמיו “חישב את הקץ”, כלומר שפיחת מן הסך ד’ מאות שנה “קץ” שנים, ונשארו מאתים ועשר שנה. וזה נעשה ע”י קושי השעבוד, שהשלים למנין ת’ שנה. ואמר על זה החפץ חיים (עה”ת פרשת שמות): “והנה גם בימינו השעבוד הכביד עולו והצרות מתרבות ועולות, וכבר כשל כח הסבל, אבל בטח ג”כ הוא לטובתנו, כי השי”ת יחיש וימהר גאולתנו ופדות נפשנו.”
דן אנכי. כתב רבינו יונה (אבות א, טו) שמכאן למדו חז”ל “אמור מעט ועשה הרבה” (שם), שלא הבטיח הקב”ה אלא בשתי אותיות שנאמר “דן אנכי”, וגאלם בשבע ועשרים מלות, שנאמר (דברים ד, לד) “או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו'”. וכתב רבינו יונה: “ועל זה אמר ר’ סעדיה גאון ז”ל, אם להבטיח את אבותינו בשתי אותיות עשה להם כמה נסים ונפלאות, על הגאולה העתידה לבא, שנכתבו כמה דפין וכמה קונדרסין וכמה ספרים מהבטחות, וכמה נחמות בירמיה בנביאים, על אחת כמה וכמה כי נפלאים יהיו מעשיו ממה שהבטיח, נפשינו יודעת מאד. ויש לו לאדם לדעת ולחשוב בדבר ולתת את לבו, כי שכר גדול יהיה לו מפני הבטחון”.
שבכל דור ודור וכו’. ידוע שהקב”ה מביא צרות על ישראל בגלות כדי שיהיו מצפים לישועה (עיין אמת ליעקב סנהדרין צז, א).
וירד מצרימה וכו’. בפסוקים הללו מבואר ההיסטוריה של גלות מצרים בד’ חלקים, שהם ד’ שלבים של כל גלות וגאולה: א’ תחילת הירידה לשם, וזהו פסוק ראשון דוירד. ב’ השעבוד, וזהו פסוק שני דוירעו אתנו המצרים. ג’ צעקתנו להי”ת ושמיעת תפילתנו, וזהו פסוק שלישי דונצעק. ד’ הגאולה, וזהו פסוק אחרון דויוציאנו. ויש לנו ללמוד מכל השלבים לגלות וגאולה שלנו.
וישמע אלקים את נאקתם וכו’. פירש הרמב”ן (על הפסוק שם) וז”ל: “והאריך הכתוב להזכיר טענות רבות בגאולתם: וישמע אלקים את נאקתם, ויזכור אלקים את בריתו, וירא אלקים, וידע אלקים, כי ידעתי את מכאוביו (להלן שם ג, ז). כי אע”פ שנשלם הזמן שנגזר עליהם לא היו ראויים להגאל, כמו שמפורש על ידי יחזקאל (יחזקאל כ, ח), אלא מפני הצעקה קבל תפלתם ברחמיו”. וכן מצינו בגאולה העתידה, דאמרו חז”ל (בראשית רבה צג, יב) “אין הקב”ה גואל את ישראל אלא מתוך בכיה שנאמר (ירמיה לא) בבכי יבואו ובתחנונים אובילם”.
דם צפרדע וכו’. רש”י בישעיה (כג, ה) כתב שלעתיד יביא הקב”ה על אדום עשר מכות דוגמת עשר מכות שבמצרים, עיין שם שפירט כל אחת מהן.
על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת עלינו וכו’. פירש המעשה נסים [לבעל נתיבות המשפט] את הלשון כפולה ומכופלת וז”ל, “[נראה] לפמ”ש לעיל שכל הדברים שנעשו בגאולת מצרים הן פועל דמיון שיתקיים בכפל בגאולה העתידה שתבא במהרה, וגאולת מצרים הוא שורש לכל הגאולות, הדברים כפשטן. שבמצרים היתה טובה כפולה ומכופלת הוא למקום עלינו, שבזה שעשה לנו במצרים יוכפל הדבר לאין תכלית בגאולה העתידה ע”י פועל דמיון שעשה במצרים.”

עלה שבת הגדול
Adapted from Mayim She’uvim
on Perek Arvei Pesachim,
by Rabbi Moshe Mandel
Reading the Haggadah on Shabbos Hagadol  The Rema (430:1) brings a well-known minhag to read the הגדה on שבת הגדול, saying that the reason for this minhag is that the גאולה actually began with the “taking” of the קרבן פסח on י’ ניסן, which fell on Shabbos that year.
However, the גר”א argues that one should not read the הגדה before the night of the Seder, as is clearly stated in the מכילתא: יכול מבעוד יום ת”ל בעבור זה, בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך.
This statement of the גר”א is a chiddush. The מכילתא teaches that the mitzvah of סיפור יצי”מ does not begin before the night of Pesach; but if one wishes to read it as a מנהג בעלמא, the מכילתא doesn’t oppose that. So why would the גר”א say דוקא not to read the Haggadah on Shabbos Hagadol?
The Yaavetz (in his siddur) brings this מכילתא, adding that since the mitzvah of סיפור יצי”מ does not begin before the night of Pesach, someone who reads it on Shabbos may be transgressing בל תוסיף.
Secondly, writes the Yaavetz, people have a greater interest in, and focus more on something that is new to them; therefore, it is better to not familiarize oneself with the words of the Haggadah before Pesach, leaving it to be new and interesting when sitting down to the Seder.
The Reason for this Minhag From the words of the רמ”א above, is seems that since the גאולה began on that Shabbos it is fitting to begin speaking about the גאולה then. This is also משמע from the לבוש in סי’ ת”ל.
However, the מהרש”ל (שו”ת סי’ פ”ח)ו writes that the reason for the minhag is to assure that the Haggadah will be “סדורה בפיו” at the Seder. Some say that for this reason it may be enough that just the one leading the Haggadah should prepare by reading it on Shabbos.
The ראבי”ה in סי’ תכ”ה and the מהרי”ל in הל’ שבת הגדול write that the main minhag is for the children to read the Haggadah. This is the opposite of what would seem be the שיטה of the מהרש”ל.
Rav Chaim Kanievsky zt”l Rav Chaim Kanievsky זצוק”ל (Artscroll edition), brings a reason for the minhag to read the Haggadah on Shabbos Hagadol:
The Shulchan Aruch (או”ח רע”ה סע’ ט’ו) states that although it is אסור to read by the light of an oil lamp on Shabbos out of concern that the reader may adjust the lamp, this does not apply to reading the Haggadah, and therefore even if Pesach falls on Shabbos (as it does this year), one may read the Haggadah by the light of oil lamp. The reason for this is that everyone is familiar with the Haggadah.
Rav Chaim questions why we assume that every person is familiar with the Haggadah if it was last read a full year earlier. Maybe, says Rav Chaim, the reason for the minhag to read it on the Shabbos afternoon before Pesach was to familiarize oneself with it so that he may read it the darkness of the night of the Seder by the light of an oil lamp. Since this was necessary when Pesach fell on Shabbos, it became the minhag every year. (This explanation is also found in פעולת שכיר, a פירוש on the sefer מעשה רב, a compendium of the minhagim of the גר”א.)

Lichvod Alim,
Although Rabbi Moshe Baruch Kaufman accurately stated in last week’s gilyon that the Brisker Rav was unable to tolerate alcohol, the Brisker Rav did not drink grape juice for the ארבע כוסות. Harav Meir Soloveitchik זצ”ל remarked that a certain Haggadah describes two customs of his father, the Brisker Rav, both of which are untrue: that the Rav used grape juice for the ארבע כוסות and that he danced at לשנה הבאה בירושלים. Harav Mordechai Yaakov Soloveitchik שליט”א told me that the Brisker Rav always made קידוש on challah (even on Shabbos morning), except twice a year when he drank wine: on Rosh Hashanah (since he did not want to wash before תקיעת שופר), and on Pesach.
The opinion of the Chazon Ish regarding grape juice is well known; to quote Harav Nissim Karelitz zatzal and Harav Chaim Kanievsky zatzal.
שיטת החזון איש שמיץ ענבים כיין לכל דבר”ו”, even in regard to the quality of משמח.
Meir Simcha Nakdimen