Shabbos Gilyon Parshas Tazria 5782
עלה פרשה
נגעי בתים ונגעי בגדים
מתוך ספר ‘אם למקרא’ על ויקרא מהרה”ג ר’ אליהו יאנאווסקי זצ”ל
וְהַבֶּגֶד כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת (יג, מז)
שמעתי להעיר ממו”ר ר’ ישראל נוימן שליט”א בשינוי לשונות הרמב”ם בספר המצוות בין נגעי בתים ונגעי בגדים, דבנגעי בתים (עשה קג) כתב וז”ל, הוא שצונו להיות בית המנוגע טמא וכו’, ולענין נגעי בגדים (עשה קב) כתב וז”ל, הוא שצונו להיות דנין בטומאת בגד מצורע שיהיה טמא עכ”ל [כן הוא הנוסח בספר המצוות שבדפוסים ובדפו”ר, אבל בהוצאת הרב שבתי פרנקל (עפ”י נוסח ר’ חיים העליר) אין שינוי בין הלשונות]. וצ”ע, דמאי שנא דגבי נגעי בתים כתב לשון להיות טמא, משא”כ בנגעי בגדים כתב לשון של דנין על הטומאה.
ותירץ עפ”י מה שמבואר בחי’ הגר”ח (על הש”ס בהו’ מישור דף סוכה יב, ב בענין מקוה בבית) ביסוד דין נגעי בתים, דהקשה שם איך אפשר לבנות מקוה בבית בענין שלא יהא חסרון של הוויתו ע”י דבר המקבל טומאה, הרי הבית מקבל טומאת נגעים. ומבאר שם הגר”ח דגדר טומאת צרעת דבתים היינו דעצם הבית נעשה לדבר טמא כשרץ, אבל לא שיש לבית תורת קבלת טומאה מהנגע שעליו. משא”כ בטומאת בגדים הוי גדר שהבגד מקבל טומאה מהנגע, וכדמוכח מהא דאין מסככין סוכה באניצי פשתן משום דשתי וערב מתטמא בנגעים (סוכה יב, ב וברש”י שם ד”ה סככה), ולכן הוי דבר המקבל טומאה דאין מסככין בו, וכמו שרואים דאחר טהרתו צריך הבגד טבילה מטומאתו כשאר דברים
המקבלים טומאה.
ולפי זה יש ליישב לשון הרמב”ם, דלגבי בתים כתב ‘להיות טמא’ דגוף הבית נעשה חפצא של טומאה, משא”כ בנגעי בגדים כתב לשון של ציווי ‘להיות דנין בטומאת הבגד’ כשראוי לקבל טומאה מהנגע ולקבוע
קבלת טומאתו.
עלה חודש
עניני חודש ניסן
מתוך הגדה של פסח ‘מאור החיים’ מהרה”ג ר’ חיים מאיר ראטה שליט”א
עשר עטרות בסוד עשרה כתרים איתא בגמרא (שבת פז, ב), תא שמע, ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן (שמות מ, יז), תנא, אותו יום נטל עשר עטרות; ראשון למעשה בראשית וכו’. הנה ידוע כי אחד בניסן הוא מענין אחד בתשרי, ששניהם בחינת ראשית ועטרה, אלא שאחד הוא בבחינת מעשה ואחד בבחינת מחשבה (עי’ תוספות ראש השנה כז, א, ופרי עץ חיים שער ראש השנה פרק ד). וכיון שבאחד בתשרי ננסרים י”א ספירות של כתר כידוע [עיין סידור רש”ש, שי”א תיבות דזָכְרֵנוּ הם י”א הספירות הפרטיים של כל ספירה הכללית, והספירה הכללית של ראש היא כתר, ומונים י”א שהרי מונים דעת וגם כתר כמבואר למעיין שם], כמו כן בניסן שהוא בדרך פנים, ננסרים רק עשרה כתרים ולא אחד עשר, ועל כן מקבלת המלכות עשר עטרות.
ובדרך עבודה, מקבל האדם בחודש ניסן כח העטרה שזו השראת השכינה, דהא איתא בגמרא (שבת פח, א), בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת, לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים. ופירש רש”י, שני כתרים – מזיו שכינה, ע”כ. הרי שעטרה שהיא כתר, באה מזיו השכינה. וסוד עשר עטרות הוא ענין הכתר, שמהותו היא להעביר מאין לְיֵשׁ, והוא הממוצע שבין האדם לשכינה [ראה עץ חיים (שער מב פרק א) וז”ל, גם בזה תבין מ”ש כי לעולם הכתר הוא בחינה עליונה אינה מכלל העולם ההוא אלא דומה אל כתר המלך שהוא למעלה מראשו ואינו מכללות ראשו וכו’, ויהיה בחינה קרובה אל המאציל וקרובה אל הנאצל, והנה בחינה זו וכו’ אינו נרמז בשם הוי”ה כלל רק בקוצו של יו”ד אמנם הוא בחינת אמצעי כנ”ל וכו’, עכ”ל. עיי”ש כל הדרוש בביאור]. והבן.
והנה באחד בניסן נסתיים בנין המשכן ושרתה שכינה בישראל. נמצא כי בנין האדם הוא באחד בתשרי, והשראת השכינה באחד בניסן. והענין, כי תכלית בנין האדם, כדי שתשרה עליו שכינה, כדכתיב “ושכנתי בתוכם”, וכבר דרשו (אלשיך כי תשא לא) בתוכו לא נאמר אלא בתוכם. וזהו שאמרו שתשרי הוא בנין החיצוניות וניסן בנין הפנימיות, שעל ידי בנין המשכן שורה השכינה על האדם.
טעם שקרבנות הנשיאים שוים הנה קרבנות הנשיאים היו בי”ב ימים ראשונים של חודש ניסן, והיה קרבנם שוה. והענין, כי באמת כתבו ספרי הקודש כי לכל שבט יש עבודה המיוחדת לו, וכמו שבט יששכר שהיו יודעי בינה לעיתים וזבולון סוחרים ושמעון מלמדים וכדומה, וכן לכל אחד מהשבטים יש עבודה המיוחדת לו (עי’ פסחים ד, א). אבל באמת הכל עבודה אחת באספקלריות שונות, כי בשורש, כל השבטים כולם אינם אלא מרכבה אחת לשכינה, מרכבה שיש בה י”ב חיות. ואף שהם י”ב דרכים, מכל מקום עולים כולם בקנה אחד להיות מרכבה לשכינה [עי’ שער הכוונות (ענין עלינו לשבח דף נ טור ד ד”ה ואמנם) וז”ל, אמר לי מורי ז”ל שיש ברקיע י”ב חלונות כנגד י”ב שבטים, וכל שבט ושבט עולה תפלתו דרך שער א’ מיוחד לו והוא סוד י”ב שערים הנזכרים בסוף יחזקאל, עכ”ל]. וזה סוד אח”ד בגימטריא י”ג, דהיינו י”ב דרכים והאחד שמייחד את כולם לשמו. וזה סוד מה שהשבטים הקריבו קרבן שוה לחנוכת המזבח, להורות כי אף שלכל שבט העבודה המיוחדת לו, מכל מקום בשורשם הם מיוחדים לאחד.
וזהו הטעם שהיתה הקרבה זו בחודש ניסן, כי החודשים הם י”ב כנגד י”ב שבטים, וחודש ניסן שהוא ראש לחודשים ושורש כולם, כולל בתוכו כל הי”ב. ולכך הקריבו הנשיאים דייקא בחודש זה את קרבנותיהם, קרבנות שוים, כפי השורש שהוא אחד. ומכאן ואילך נמשך לכל שבט קרבנות פרטיים כפי עבודתו הפרטית.
עלה כוס א
ארבע כוסות – בבלי וירושלמי
מתוך הגדה של פסח ‘עלה זית’, מהרב הלל שמעון שימאנאוויטש
האם יש תקנה מסויים של ארבע כוסות אחת ממצוות הלילה היא לשתות ארבע כוסות. מצוה זו מפורשת במשנה (פסחים צט, ב) “ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין”. אמנם לא מצינו בתלמוד בבלי טעם מפורש לתקנה זו, והיה מקום לומר שאין כאן תקנה של ‘ארבע כוסות’, רק שמאחר שנזדמנו בלילה זה ארבע אמירות הטעונות כוסות, נמצא שממילא חייבים לשתות ‘ארבע כוסות’ [ראה תוספות (סוכה לח, א)].
וכן משמע מגירסת רבינו חננאל (פסחים קיח, א), שגרס, תנו רבנן, חמישי אומר עליו הלל הגדול דברי רבי טרפון, ע”כ. הרי שלדעת רבי טרפון גם הלל הגדול טעון כוס, ויש באמת גם כוס חמישי. ואם כן לא נקבע מנין מסויים של ‘ארבע כוסות’.
אמנם הירושלמי (פסחים פרק י הלכה א, ובמקבילות במדרשי ארץ ישראל שהובאו בראשונים ריש ערבי פסחים) שואל “מניין לארבעה כוסות” – ומוכח שלדעת הירושלמי יש תקנה בפני עצמה לשתות מנין ‘ארבע כוסות’. וכן נראה מהברייתא שהובאה בגמרא (קח, ב) “הכל חייבין בד’ כוסות”.
ראוי לשים לב, שהירושלמי מביא בתשובת השאלה הנ”ל ארבעה טעמים מארבעה אמוראים לתקנת ארבעה כוסות [ובמדרשים מצינו עוד יותר]. העובדה שטעם התקנה לא היה ידוע ומפורסם, מעידה שהיא תקנה קדומה מאד. ואכן יש רוצים להצביע על הלשון ‘ארבע כוסות’ שהיא לשון נקבה, ולא ‘ארבעה כוסות’ בלשון זכר, שתקנה זו נהגה כבר בתקופת המקרא, שכן בלשון המקרא מצינו ‘כוס’ בלשון נקבה, משא”כ בלשון חכמים ‘כוס’ בא בלשון זכר, כגון ‘מזגו לו כוס ראשון’ ולא ‘ראשונה’.
מאידך גיסא לדעת הבבלי שלא הייתה תקנה מיוחדת לשתות ארבע כוסות – ברור מאליו התופעה שלא ידעו טעם ברור לתקנה זו, לפי שבאמת לא הייתה תקנה כזו, אלא מנין הכוסות הוא תוצאה גרידא ממנין האמירות הנוהגות באותו לילה כמשנ”ת.
מחלוקת אמוראים בבבלי אמנם נראה שגם להבבלי אין הדבר מוסכם, ופליגי בזה אמוראי. שהנה אמרו בגמרא (קיז, ב) “אמר ליה רב חנן [יש גורסים רבינא] לרבא, שמע מינה ברכת המזון טעונה כוס”, והיינו שמזה שצריכים כוס לברך עליו ברכת המזון ניתן להוכיח שבעלמא ברכת המזון טעונה כוס. ומהוכחה זו עולה, שחיוב ד’ כוסות הוא רק ע”י דאתרמי ארבע מצוות בליל התקדש חג הטעונות כוס, שאילו הייתה דעת המקשה שיש תקנה מוגדרת לשתות ד’ כוסות – אין מקום להוכחה מליל הסדר לשאר ימות השנה. אמנם רבא שהשיבו “ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות, כל חד וחד נעביד ביה מצוה”, דעתו כפי הסברא שייחסנו לעיל לתלמוד הירושלמי, שאין הברכות סיבה לכוס, אלא הכוס הוא הסיבה לברכה.
לפי זה י”ל שרבינא [כפי מאן דגריס כן] ורבא אזלי לשיטתייהו. שהלא ידועה קושיית הבבלי (פסחים קט, ב) “היכי מתקני רבנן מידי דאתי בה לידי סכנה, והא תניא לא יאכל אדם תרי, ולא ישתה תרי וכו'”. ופריק רבא “כוס של ברכה מצטרף לטובה, ואינו מצטרף לרעה”, ורבינא אמר “ארבעה כסי תקינו רבנן דרך חירות, כל חד וחד מצוה באפי נפשה הוא”. מבואר שהמבט של רבא היה שיש כאן תקנה של ‘ארבעה כוסות’ ויש לחוש לזוגות, אלא ש’כוס של ברכה אינו מצטרף לרעה’. מאידך גיסא, המבט של רבינא היה שמעולם לא תיקנו חכמים ‘ארבעה כוסות’ אלא כל כוס עומד בפני עצמו, ואינו בא אלא בגלל האמירה והמצוה שנעשה עמו.
שורש מחלוקת הבבלי והירושלמי ויש לומר שסיבת המחלוקת בין הבבלי והירושלמי בנידון זה, היא התפיסה השונה ששררה בין חכמי הבבלי וחכמי הירושלמי לגבי זוגות. שהרי כתב מהר”ץ חיות (מבוא התלמוד פרק לא) שחכמי ארץ ישראל לא האריכו כמו הבבלי בענין השדים, ומענין הלחשים לא נמצא דבר בירושלמי [ראה תהלוכות האגדות מהג”ר יוסף זכריה שטרן פרק ו שהאריך בזה], ויש שציינו “כי בתלמוד ירושלמי לא נמצאו כל כך סגולות בלתי טבעיות ולחשים כמו בתלמוד בבלי – באיזה מקומות דפים שלמים”, כמו שמצאנו בשבת סו, ב עד סו, ב, ודף קט, ב עד קי, ב, ולפסחים קי, א עד קיב, ב, וריש פרק ז דגיטין]. ועיקר הדבר כבר נזכר בהדיא בבבלי (פסחים קי, ב) בסוגיא דידן לגבי ‘ארבעה כוסות’, שאמרו שם ש”במערבא לא קפדי אזוגי”. נמצא שלפי תפיסת הירושלמי שאין חוששים ל’זוגות’, היו יכולים להביט על שתיית ‘ארבעה כוסות’ כתקנה בפני עצמה, ויסוד דבריהם נתקבל על דעתו של רבא [אם כי סבר טעם אחר מדוע אין לחשוש לזוגות], ואילו לדעת הבבלי – שסודר ע”י רבינא – אי אפשר שתהיה תקנה לשתות ‘ארבע כוסות’ מאחר שחששו לזוגות.
וידידי הרה”ג ר’ חיים רפפורט מלונדון שליט”א האיר עינינו לדברי הירושלמי (שבת פ”ח ה”א) “ר’ יונה שתי ארבעתי כסיי דלילי פיסחא וחזק רישי’ עד עצרתא. ורבי יודא בי ר’ אילעאי שתי ארבעתי כסוי דלילי פיסחא וחזק רישיה עד חגא”, והרי לא מצינו חיוב להצטער כל כך על קיום כוס של ברכה, ומה גם שלכמה דעות אפשר לקיים דין המברך צריך שיטעום (עירובין מ, ב) בשתיית אחרים. אלא שכל זה עולה שפיר עם תפיסת הירושלמי שיש חיוב ‘לשתות ארבע כוסות’, ולא שהכוסות הם רק ככל כוס של ברכה שנעשה בהם מצוה.
עלה כוס ב
האם ברכת גאל ישראל ויהללוך הם ברכות על הכוס
מתוך ספר כוס של ברכה, מהרב ישראל נתנאל נמדר שליט”א
כתב הטור (סי’ תפג) “כתב רי”ף מאן דלית ליה חמרא בליל פסח מקדש אריפתא וכו’ ואומר מה נשתנה וכל ההגדה עד גאל ישראל” ע”כ. ובב”י שם כתב “וכתוב בארחות חיים בשם הרא”ה מי שעושה סדרו על הפת אינו מברך לא גאלנו ולא יהללוך כי שתיהן ברכה של כוס” עכ”ל.
ובמג”א (שם סק”א) כתב בדעת הרי”ף, דההגדה נתקנה על המצה שעונין עליה דברים הרבה, ועל כן מברך ‘גאל ישראל’ בלי כוס, אבל יהללוך נתקן על הכוס ואף להרי”ף אין לברכו בלא כוס. וכן משמע דמפרש כן בדעת מרן השו”ע. אבל יש אחרונים שס”ל בדעת הרי”ף שיש לברך גם יהללוך.
ונראה דעיקר מחלוקת זו תלויה בחקירה בעצם גדר תקנת ד’ כוסות. ידועים דברי הגרי”ז דאינו יוצא דין ד’ כוסות אם שתאן בבת אחת לא על הסדר [קידוש, הגדה, ברה”מ, הלל], ויש לבאר בב’ אופנים: א) דעיקר המצוה הוא שתיית היין אלא שתקנוהו דוקא על סדר זה. ב) או דילמא העיקר הוא אמירת דברים הנ”ל על הכוס, כלומר שתקנו חז”ל דבליל פסח יאמר ד’ דברים אלה על הכוס. ולצד זה נמצא דחיובא דד’ כוסות ביסוד הוא דין באמירה, ודומיא ממש לקידוש לכל השנה.
ומעתה יש לומר דב’ השיטות בהרי”ף תלויין בחקירה הנ”ל. דאם נאמר דעיקר המצוה הוא שתיית היין [כדעת הגרי”ז בהרמב”ם] ואין הכוסות שייכים בעצם עם הני ד’ מצוות, א”כ ס”ל להרי”ף דאין הגדה והלל ‘ברכות על הכוס’ אלא הם דברים בפני עצמם, ורק תיקנו לאומרם על הכוסות. ולכן אפילו אם אין לו כוסות צריך לברך אותם. אבל אם נאמר דהעיקר הוא אמירת דברים הנ”ל על הכוס, כלומר שתקנו חז”ל דבליל פסח יאמר ד’ דברים אלה על הכוס, א”כ נמצא דחיובא דד’ כוסות ביסוד הוא דין באמירה, ודמיא ממש לקידוש לכל השנה. א”כ מובן סברת האחרונים שלהרי”ף א”א לברך יהללוך [וגם דעת הרא”ה שאינו יכול לברך אפילו אשר גאלנו], שהרי הד’ מצות הם ברכות שנתקנו בדווקא על הכוסות ממש, וכשאין כוס אי אפשר לברך.
עלה כוס ג
קידוש על יין שרף בפחות מרביעית – במשנת החתם סופר
ע”פ ספר חתם סופר – דרוש לשבת שובה שנת תקנ”ו, שיצא לאור מעצם כתי”ק ע”י הרה”ח מו”ה עמרם נתן ווייס שליט”א
יין שרף הוא המצאה חדשה בסוף תקופת הראשונים, ולכן לא מצאנו בש”ס, בגאונים, ובראשונים שידונו עליו מה דינו לענין קידוש וכו’. והניחו הדבר לאחרונים להתגדר בו. ולענין קידוש, עיקרו של דבר תלוי בהלכות חמר מדינה, האם יין שרף הוא חמר מדינה, ומתי אפשר לקדש על חמר מדינה. אבל בנוסף לכך יש נידון לגבי השיעור, האם באופן שמותר לקדש על יי”ש אפשר לקדש על פחות מרביעית כמנהג הדיוטות, או שאסור לעשות כן. וכאן נבאר דעת החתם סופר.
כתב המגן אברהם (סימן רעב ס”ק ו) וז”ל, ונ”ל דאין מקדשין על יי”ש אא”כ במדינות שרוב שתיית ההמון היא י”ש בכל יום וכו’ ועי’ סי’ ער”א סי”ג, עכ”ל. וביאר שם מחצית השקל מה שציין המג”א לסימן רע”א וז”ל, ר”ל עוד טעם שאין מקדשין על יין שרף כו’, דהא מבואר בסימן רע”א דצריך המקדש לשתות מלא לוגמיו, דהיינו רוב רביעית, ואין דרך לשתות יין שרף כל כך הרבה בפעם אחת וכו’. ואף על גב דהט”ז כתב לעיל סימן ר”י (ס”ק א) דביין שרף אין צריך שיעור רביעית לברכה אחרונה, ודי במה שהוא שיעור שתיה לרוב בני אדם, וא”כ הוא הדין לענין קידוש. אולם מ”א לטעמיה אזיל שכתב בסימן ק”צ ס”ק ד’ דגם ביין שרף שעורו רביעית וכו’, עכ”ל. מבואר שלדעת המג”א צריך דווקא רביעית, אך להט”ז אפשר בפחות מרביעית כפי שיעור שתיית רוב בני אדם.
אמנם בקרן לדוד (או”ח סימן פז) פקפק אם הט”ז אמר כן גם לענין קידוש או לא. וע”ע מהרש”ם (ח”א סימן קעה) בשם צדיקי הדור. אולם החתם סופר הבין כדברי מחצית השקל, שלפי דברי הט”ז אפשר לצאת ידי קידוש ביי”ש פחות מכשיעור. וכ”כ להדיא בחידושיו ליומא (פא, ב), בשיטת הט”ז, דעל יין שרף שאי אפשר לשתות רביעית דמזיק ליה, ופורתא משיב הנפש, הוי ליה פורתא שיעורא דידיה וכו’ ויוצא ידי חובתו לענין קידוש אם הוא חמר מדינה, עכ”ל.
אך לדינא הכריע החתם סופר כמגן אברהם ודלא כהט”ז, כמו שכתב בהגהותיו על המג”א הנ”ל, וכן כתב בחידושיו ליומא וז”ל, והילכתא כוותיה דמגן אברהם בהא, עכ”ל. אמנם אע”פ כן הסתפק החתם סופר בחידושיו ליומא שם, ולאחרונה נתפרסם כדבריו הנ”ל בדרוש לשבת שובה תקנ”ו שנדפס עתה פעם ראשונה מעצם כת”י של מרן החתם סופר בענין אכילה ביום כיפור וז”ל, נסתפקתי להרמב”ם (הל’ שביתת עשור פרק ב הל’ ד) דסבירא ליה דצריך לשתות שיעור רביעית בבת אחת דאין פנאי להפסיק כנ”ל, אם כן באותן משקין שמטבען להזיק כששותה בבת אחת כל כך, כגון יין שרף שבמדינתינו, שכשישתה רביעית בבת [אחת] לא מחשבא שתייה בלי ספק ואינו אלא מזיק והוה ליה כאוכל אכילה גסה ביום הכיפורים דפטור (יומא פ, ב), אך מעט הוא טוב מאוד וכן דרך שתייתו לרוב בני אדם ונהנים ממנו ומתרפאים בו כידוע, ויש להסתפק אם יתחייב עליו בשותה ממנו מעט או לא, עכ”ל. והיינו דאפשר שגם המגן אברהם מודה דחייב ביוה”כ בפחות מכשיעור, כיון דמבואר בגמרא דביום הכפורים הדבר תלוי ב’יתובי דעת’, עיי”ש ואכ”מ.
עלה כוס ד
תקופת היובש
מתוך המאמר “הניתוח החיוני” שכתב הצדיק הרב שרגא פייוול מנדלוביץ זצ”ל, ב’דאס אידישע ליכט’, ו’ ניסן תרפ”ג, ותורגם ללה”ק ע”י מכון עלה זית ונדפס בספר ‘המתיבתא – מגדל המאה’ לרגל מאה שנה לישיבת תורה ודעת
בהקשר למאמרו של הרב משה ברוך קופמאן בגליון זה אודות יין צימוקים, ראינו לנכון להעתיק כאן קטעים מתוך מאמרו של הגה”צ רבי שרגא פייוול מנדלוביץ זצ”ל, שבתוך דבריו נקט כדבר פשוט שאפשר לצאת ידי חובת קידוש ביין צימוקים. נציין שרבים מחכמי ישראל עסקו בשאלה זו, שנתעוררה מחמת הקושי להשיג יין מהודר לקידוש – מפני העניות או מטעמים אחרים.
מאמר זה נתפרסם בעת ‘תקופת היובש’ [The Prohibition era] בין השנים 0291 ועד 3391, בה נאסר בארצות הברית מכירת משקאות חריפים. היה סעיף בחוק המתיר לאנשי דת לסחור ביין לצורכי דת, והיו ‘ראבייס’ שניצלו זאת והחלו לסחור ביין, ובעבור בצע כסף מכרו אפילו לגויים. הרב מנדלוביץ מתריע על כך באופן חריף ונוקב, ומזהיר מחילול ה’ גדול הנגרם בעקבות תופעה זו.
…הבה נדבר על עסקי היינות, שרבנים רבים מנהלים אותו עכשיו בעסק גדול. כמה בזיון, כמה שפלות, כמה חילול כבוד התורה מונח בזה! רבנים, האמורים להיות ראשונים להשגיח ולהזהיר שחוקי המדינה יישמרו, גורמים במישרין ובעקיפין לעבירה על החוק. וכאשר קם כבר יהודי המתריע על חילול השם וזורק איזו מילה כנגד עסקי היין של הרבנים, רודפים אותו ומשפילים אותו כאחד הריקים, כאילו היה עוקר דבר מיסודי התורה…
גם העיתונות היהודית, האמורה לשמור על כבוד ישראל שלא יתחלל בגויים, והיתה אמורה לעמוד בראש הלוחמים כנגד החוק המביא בושה וחרפה על יהודים, תחת זאת היא מגינה על כל נושא מכירת היין לקידוש בכזו התלהבות, שהלוואי שהיתה להם התלהבות כזו בשביל דברים חשובים יותר… העיתונות מכריזה בעקביות שהרבנים הם הקובעים את הדין ולא החוק הממשלתי הוא הקובע, זה אמנם נכון, אבל מדוע כאשר עולות לדיון שאלות יסוד כמו כמה מיליוני שנים קיים העולם, או האם האדם בא מן הקוף, או האם מותר ליהודי להתחתן עם גויה, או אז פוסקת העיתונות לעצמה ולא שולחת את השאלה אל הרבנים… למרות ששאלות כאלה חשובות לאין ערוך מאשר יין לקידוש…
האמת היא, שגם אילו יין לקידוש היה מצוה מן התורה, לא היה ראוי לחולל עבור זה כזה חילול השם גדול, ועכשיו שזו רק מצוה מדרבנן, ואפשר בכלל לצאת ידי חובה ביין צימוקים. בקיצור, עוד ועוד סיפורים כאלה מתפרסמים, והרבנים עוד מתלוננים שאין לאנשים דרך ארץ כלפיהם!
כל מה שכתבתי כאן אינו חדש. הרבנים הנאמנים יודעים את כל זה בעצמם. ביום ראשון שעבר יצא לי לשמוע כיצד מרעישים הרבנים האמיתיים כנגד הרבנים המזוייפים, וקוראים לקרוע את המסווה מעל פניהם. כן, רבותי! זה היה הטוב ביותר…
המאמר הנ”ל עורר סערה ציבורית בקהילות החרדים באמריקה, וגרר מאמרי תגובה. לאחר כשבועיים פרסם הרב מנדלוביץ בעתונו מכתב הבהרה, כדלהלן:
מכתב גלוי לקורא
במאמרי האחרון “הניתוח החיוני”, בו ביקרתי את חילול ה’ שנגרם מפרשת ‘יין לקידוש’, לא התכוונתי חלילה לפגוע בכבוד הרבנים האמתיים שליט”א, כמו שכמה אנשים רצו לפרש את דברי. רק את ה’רברנדנים’ [reverends] הזייפנים מכל המינים, המחלקים את אישוריהם [permits] לאנשים חסרי אחריות, ובכך גורמים ש’יין לקידוש’ נמכר לאיטלקיים ולנכרים אחרים. לפיכך קראתי למאמרי ‘ניתוח חיוני’, משום שבו הבהרתי את חובתנו לברר את הפסולת מן האוכל, ולפרסם את המתהדרים באיצטלא שאינה שלהם, וגורמים לביזיון, לחילול ה’, ולנזק לרבני ישראל האמתיים וההגונים, אשר אפשר להגיד עליהם בצורה ודאית שהם תלמידי חכמים ממש ולא יוציאו מתחת ידם דבר שאינו מתוקן.
בזהירות המתבקשת,
שרגא פייוועל מענדלאוויטש
עלה לתרופה
The Great Grape Juice Debate
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
Almost a century ago, during the Prohibition era, the Poskim had to deal with the she’eilah of whether using grape juice for kiddush is permitted or not. Those in favor of grape juice based their opinion on the Gemara (Bava Basra 97b) that states that a person may squeeze a cluster of grapes into a cup and make kiddush on the juice. Though the juice coming straight out of the grape is obviously unfermented, known as יין מגתו, and therefore the Gemara debates permitting it for kiddush, the Shulchan Aruch (Siman 272) rules that one may use this “wine” for kiddush.
Those who opposed the use of grape juice for kiddush presented two arguments:
1) The Magen Avrohom (Simanim 271:3 and 600:1), cited in the Mishnah Berurah (271:5), says that it is still ideal to use יין ישן that has already fermented. During the Prohibition era, in his sefer Yad Halevi (pp. 136-138), Rav Yitzchok Simcha Hurewitz (Rav of Hartford, Connecticut) sharply criticizes the position of those who argue with the Magen Avrohom.
2) Unlike יין מגתו, grape juice lacks the ingredients to ferment. In the grape juice-making process the juice is treated in a way that prevents it from fermenting, so it cannot be compared to simple unfermented wine that will inevitably ferment. In the words of Rav Hurewitz, grape juice is the equivalent of lemon or orange juice. See also in Shiurei HaGrish”a (on Brachos 35b) that Rav Elyashiv is of the opinion that this may even downgrade grape juice to a “shehakol”!
In 1962, the Kedem winery explained that the process of producing grape juice does not make it unable to ferment. Under the “right conditions,” grape juice can ferment, and therefore it is no different than יין מגתו. Although there are still ways to make grape juice by “killing” its power to ferment, the common method in use today does not do so.
Rav Henkin (Shu”t Gevuros Eliyahu 144-145) initially followed the strict opinion regarding grape juice. However, when he was told by Kedem that the juice can still ferment, he approved grape juice, though only for people who couldn’t tolerate alcohol, even encouraging the producers of grape juice to print that caveat on their labels. He cited various sources that the chashivus of wine is associated with its ability to cause intoxication, and therefore grape juice is still not l’chatchilah. Furthermore, wine is associated with simchah and is a drink that satiates (Brachos 35b), סעיד ומשמח, which presumably refers to its alcoholic The Debreciner Rav (BM 6:53) also favored wine for these.
Another argument was presented by Rav Dovid Feinstein in his Haggadah Kol Dodi (pp. 5-6), in the name of his father, specifically for the daled kosos on Pesach. The Gemara says (Pesachim 108b) that there is an obligation to have חירות on Pesach through the wine. Simply understood, חירות is the element of alcohol in wine. This is also indicated by Rashbam on that Gemara. Other Poskim, including Rav Tzvi Pesach Frank (MK 2:35); Rav Elyashiv (cited in Shvus Yitzchok, Pesach, p. 117); and Rav Ben Tzion Abba Shaul (Vol. 3 15:4) made this distinction as well. Even those who permitted grape juice advised mixing it with some wine to give it an alcohol taste.
Although the Shulchan Aruch mentions the use of unfermented wine and raisin wine in Hilchos kiddush (Siman 272), it does not mention it in Hilchos Pesach. The Mishnah Berurah (Siman 472:37) mentions the option of using raisin wine on Pesach only in connection with a person who cannot tolerate alcohol.
In recent years “light” grape juice was introduced. Some Poskim hold that once the grape juice is diluted, it loses the status of wine. Although real wine may be diluted, grape juice which doesn’t have wine’s potency may not. The Kedem winery doesn’t differentiate, and even the light grape juice is marketed with the approval of the Tzelemer Rav.
In the early days, standard wines (Concord grape, Malaga, etc.) were high in alcohol content (12%) and in sugar. Many people used large 8 oz. bechers or glasses. In recent years, with many choices of wine with low alcohol content (5%) and glasses that hold the minimal shiur reviis (at most a little over 5 ounces), most people can drink wine with no ill effects. L’halachah one need drink only 3 ounces (a full reviis according to many Poskim, and rov reviis according to all), to fulfill the mitzvah.
Rav Moshe Shternbuch shlit”a (Teshuvos V’Hanhagos, Vol. 2 #243) names various Gedolim (Chazon Ish, Brisker Rav, Tchebiner Rav) who used grape juice, but it is hard to determine if their personal hanhagah was a psak for the klal. The wines available in the 1950s were high in alcohol content; it is possible that those Gedolim were unable to tolerate the alcohol, so for them it was l’chatchilah to use grape juice. Nevertheless, in a later volume (Vol. 4 #69), Rav Shternbuch himself says that it is proper for בריאים to use actual wine. Rav Chaim Kanievsky, cited in Da’as Chazon Ish, related that his uncle, the Chazon Ish, couldn’t tolerate wine and therefore his individual practice cannot be viewed as a psak. Furthermore, perhaps the Gedolim used actualיין מגתו and not processed grape juice.
Summing it up, before using grape juice for the Seder consider the following:
The Magen Avraham’s opinion that fermented wine is preferred over unfermented wine.
Whether the grape juice still has the ability to ferment.
Rav Henkin’s opinion that “wine” refers to the power to intoxicate.
Rav Moshe Feinstein’s opinion that alcohol content is needed for it to be considered cheirus for the drinker.
That diluted (“light”) grape juice may lose its status as wine.
In conclusion, wine should preferably be used for the Seder night, though someone who cannot tolerate even low-alcohol wine (as well as children) may use grape juice. Regarding kiddush during the year: On Friday night, when kiddush is a d’Oraysa, one should preferably use wine, but for Shabbos day kiddush or for havdalah that are d’Rabbanan, grape juice may be used.