Shabbos Gilyon Parshas Vayechi

עלה סוד
מתוך ‘חזון יואל’, על פירוש הרמב”ן ריש ספר בראשית,
להרה”ג ר’ יואל יעקב ספרקה שליט”א
וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו (בראשית מט, לג)
וז”ל הרמב”ן, ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו (תענית ה, ב) יעקב אבינו לא מת, לשון רש”י וכו’. וענין המדרש הזה כי נפשות הצדיקים צרורות בצרור החיים, וזו תחופף עליו כל היום, לובשת לבושה השני שלא יפשטנה ערומה, כיעקב, או תתלבש לעתים מזומנות. ויובן הענין הזה במסכת שבת (קנב, ב) ובמסכת כתובות (קג, א), עכ”ל.
וכוונתו שכל הנשמות הן בעולם רוחני צרורות בצרור החיים, אבל יש נשמות, כמו של יעקב אבינו, שיכולות ללבוש לבוש יותר גשמי [“לבוש השני”], וזה כוונת חז”ל שיעקב אבינו לא מת.
והמאירת עינים לרבינו יצחק ב”ר שמואל דמן עכו זצ”ל, תלמיד חבר ואיש סודו של הרמב”ן, ביאר וז”ל, “בשעה שהקב”ה חפץ לעשות בנפשות הצדיקים שליחות, אז מתלבשות באותו הלבוש כגון נבות היזרעלי”. וכתב עוד “וכל שעה שנשמת יעקב אבינו רוצה להתלבש באותו לבוש, לאלתר היא מתלבשת. ועל כן אמרו חז”ל יעקב אבינו לא מת”. וזה מה שאמרו (כתובות קג, א) שרבינו הקדוש היה חוזר לביתו כל ליל שבת אחר שמת.
וכן מצינו התלבשות אצל מלאכים, שכתב הר”מ אבוסאולה זצ”ל, תלמיד הרשב”א, שקבל קבלה בענין זה במה שאמרו בהשחתת סדום בפסוק (בראשית יט, יג) “כי משחיתים אנחנו”, וכן מבואר בדברי רבינו מנחם ציוני שהזכיר כאן “סוד ההתלבשות המתבאר בפ’ וירא”, והיינו אלו המלאכים שבאו לארץ בהתלבשות לבוש חומרי בדמות אנשים. וכתב המאירת עינים “כל אלה סודות רמוזים למלבוש השני אשר הזכיר הרב” [הרמב”ן בסוף פ’ ויחי]. הרי שמפרשי סודות הרמב”ן הנ”ל מפרשים, שהרמב”ן מרמז כאן בענין עוזא ועזאל שנפלו מן השמים, שהם התלבשות שמתלבש הרוחני [נשמה או מלאך] בלבוש חומרי.
וכן איתא בזהר הקדוש (בראשית נח, א), “הנפילים היו בארץ” (בראשית ו, ד), תני ר’ יוסי אלין עזא ועזאל וכו’, ובשעתא דנחתי אגלימו באוירא דעלמא, ע”כ [-ובשעה שירדו לעולם הזה התלבשו
בלבוש אויר העולם].

עלה עין
ע”פ שו”ת הרב”ז להגאון רבי בצלאל זאב שאפראן זצ”ל
מגדולי הפוסקים והמשיבים ברומניה, עילוי ובקי מופלג,
מסור לבני קהילתו וליהדות רומניה כולה ברוחניות ובגשמיות. נפטר בשנת תר”ץ
בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר (בראשית מט, כב)
איתא במסכת ברכות (נה, ב), האי מאן דעייל למתא ודחיל מעינא בישא וכו’ לימא הכי, אנא פלוני בר פלוני מזרעא דיוסף קאתינא דלא שלטא ביה עינא בישא, שנאמר בן פרת יוסף בן פרת עלי עין וגו’, אל תקרי עלי עין אלא עולי עין, ע”כ.
הגאון הנאדר בקודש רבינו חיים יוסף דוד אזולאי ז”ל, בספרו דבש לפי (מערכת ע’ עין הרע) תמה על מאמרם ז”ל, כיצד יכול כל איש ישראל לומר “אנא מזרעא דיוסף קאתינא”, והרי דובר שקרים לא יכון, וכתיב מדבר שקר תרחק, ואיך ילמדו לשקר. ותו איך יועיל השקר?
ויישב ע”פ דברי יונתן בן עוזיאל בפרשת ויצא (ל, כא), שכתב “ושמיע מן קדם ה’ צלותא דלאה ואיתחלפו עובריא במעיהן, והוה יהיב יוסף במעהא דרחל ודינה במעהא דלאה”. ומבואר דלאה נתעברה מיוסף ורחל מדינה, ואחר שדנה לאה דין בעצמה כו’ איתחלפו עובריא ודינה שהיתה ברחל ניתנה בלאה, ויוסף שנוצר בבטן לאה ניתן בבטן רחל. ועל פי זה ניחא הקושיא, דכיון דיוסף הצדיק ע”ה נוצר בבטן לאה והיה שם איזה זמן, לקח מהארת לאה ודאי, ואח”כ ניתן לבטן רחל, וזה שכתוב (בראשית ל, כה) “ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף”, “ילדה” דייקא, נמצא דיש לו כחות לאה ורחל, ובצד מה יכול לומר איש ישראל מזרעא דיוסף קאתינא ע”ש וכו’.
ובאופן אחר יישב הרב”ז דקדוקו של הגאון חיד”א ז”ל, כי הנה כשבירך יעקב את בני יוסף אמר (פ’ ויחי מח, טז) “ויקרא בהם שמי” וגו’. וכתב בעל הטורים (שם): “ב’ במסורה: ויקרא שמך בישראל, לומר שכל שבטי ישראל יקראו על שם יוסף”, כדכתיב “גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף סלה” (תהלים עז, טז), וראה שם ברש”י על הכתוב “וידגו לרוב”, כדגים הללו שפרים ורבים ואין עין הרע שולטת בהם יעוי”ש. אם כן אפוא ניחא הכל, שכל ישראל קרויים על שם יוסף ויכולים הם לומר “מזרעא דיוסף קאתינא” להנצל מעין הרע.
ומדברי תרגום יב”ע הנ”ל הוכיח הרב”ז אודות “התחבולה החדשה אשר המציאו הרופאים הגדולים, לפקוד עקרות באופן זה: חותכים את השלל של ביצים מאשה בעלת בנים ומחברים אותו בחדרי בטן העקרה, ועל ידי זה תבנה העקרה ותהיה לבת בנים”, ויש להסתפק לאיזו אם מתייחס הולד. ומדברי תיב”ע עולה שהבן מתייחס אחר האם היולדת, שהרי יוסף הצדיק נוצר בבטן לאה ונולד ע”י רחל, והעידה עליו התורה שהוא מיוחס לרחל, שנאמר (בראשית ל, כה) “ויהי כאשר
ילדה רחל את יוסף”.

עלה הלכה
אמירת “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” בקריאת שמע
ע”פ הספר ‘אוצרי לגפן’ עמ”ס ברכות פרקים א-ג מהרה”ג ר’ שמעון פרידמאן שליט”א
ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם (בראשית מט, א). ואיתא בגמרא (פסחים נו, א) ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה’ אלקינו ה’ אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן היכי נעביד, נאמרוהו לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו אמרו יעקב, התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי, ע”כ.
ויש לעיין האם אמירת ברוך שם מעכבת בקריאת שמע או לא. ויש לדייק מלשון הרמב”ם (קר”ש א, א – ד) שהוא רק מנהג, שכתב וז”ל, פעמים בכל יום קוראין ק”ש בערב ובבקר וכו’, ומה הוא קורא שלשה פרשיות וכו’, הקורא קריאת שמע כשהוא גומר פסוק ראשון אומר בלחש ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכו’, ולמה קורין כן מסורת היא בידינו וכו’ לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה, עכ”ל.
ובב”ח (או”ח סא, ח) הביא דברי הפסקי ריא”ז (ברכות ב, ד) שאם לא אמרו אין מחזירין אותו, וביאר הטעם משום שהיא רק תקנה כיון דאמרה יעקב. אמנם המג”א (או”ח סא, יא) מדייק מדברי הלבוש (או”ח סג, ה) דאמירת ברוך שם מעכבת. ובביאור הלכה (סימן סא ד”ה אחר) הוכיח מהמשנה ריש פרק היה קורא “היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא”, שבשכמל”ו אינו מעכב. שהרי “ברוך שם” אינו כתוב בתורה, ואפ”ה יוצא ידי חובת קר”ש אם כוון לבו בשעה שהיה קורא בתורה. אמנם בפנים יפות (פרשת ואתחנן ד”ה שמע ישראל) ועוד אחרונים פירשו שעיקר חידוש המשנה הוא שיוצא בפסוק ראשון אע”ג שיש איזה חסרון כוונה על ידי שהיה קורא בתורה, אבל בהמשך קיום מצות קר”ש לא קמיירי, ואין הכי נמי המשנה מיירי באמר ברוך שם.
והג”ר משה שטרנבוך שליט”א (פשט ועיון) כתב, די”ל עוד דבשעה שהנהיגו חז”ל לומר “ברוך שם” לא שינו את עצם מצות קר”ש אלא הוסיפו אמירת “ברוך שם” כתקנה בפ”ע, וא”כ אפילו להלבוש שאמירת “ברוך שם” מעכבת, אין היא מעכבת מלצאת ידי חובת קר”ש, אלא שכל זמן שלא אמרו לא קיים תקנת חז”ל להזכיר ברוך שם וצריך לחזור ולקרות קר”ש עם “ברוך שם”. ויש להבין ענין תקנה זו באופן אחר, דעיקר מצות קר”ש היא קריאת הפסוק ופירוש המלות, וכשעשה כן יצא ידי חובת קר”ש, ומכל מקום קבלת עול מלכות שמים לא יצא אלא א”כ כיון לכך ואמר גם בשכמל”ו. והמשנה לא מיירי בלצאת ידי חובת קבלת עול מלכות שמים. [ובאמת ברמב”ם הנ”ל משמע ש”ברוך שם” אינו מעצם קריאת שמע אלא תקנה חדשה מדרבנן.]
למסקנת הדברים כתב הביאור הלכה, דלולא דמסתפינא הו”א דגם הלבוש מודה שבדיעבד יצא כשלא אמר, רק שצריך לחזור אם הוא עומד קודם ואהבת, אבל אם כבר קרא ק”ש אך שדילג בשכמל”ו אין צריך לחזור עבור זה, רק יאמר אותו במקום שנזכר, ואפשר דג”ז אין צריך מצד הדין.

עלה הפטרה
דין ירושה במלכות
ע”פ ספרי ‘איי הים’ מהרב אברהם דויד שליט”א
ב”כ על ספר שמואל או”ב וספר מלכים או”ב
וַיִּקְרְבוּ יְמֵי־דָוִד לָמוּת וַיְצַו אֶת־שְׁלֹמֹה בְנוֹ לֵאמֹר (הפטרת השבוע – מלכים א’ ב, א)
יש להעיר, למה לא כתיב כאן “וַיִּקְרְבוּ יְמֵי ‘המלך’ דָוִד לָמוּת” כדכתיב בשאר מקומות. וי”ל דכיון דכבר מסר מלכותו לשלמה בנו, וכמו שנבאר שמלך יכול לפרוש מן המלוכה בעודו חי, וירושת מלכות אינה דוקא לאחר מיתה, א”כ באותה העת לא היה דוד מלך, וכדי להדגיש זאת, וששלמה כבר מלך, לא נקט לשון מלך אצל דוד.
כתיב (מ”א א, לה) שדוד צוה על שלמה “וּבָא וְיָשַׁב עַל כִּסְאִי וְהוּא יִמְלֹךְ תַּחְתָּי”, ואומר הגר”י קמנצקי בספר אמת ליעקב שנראה מזה, שמלך יכול לפרוש ממלכותו, והמלכות שייכת לבניו ועוברת להם בחיי אביהם. והוא מפני שמלכות אינה דבר שחלים עליה דיני ירושה רגילים, שכל זמן שלא מת המוריש אין היורשים נכנסים לירושה. ומביא ראיה מהך דכתיב (דהי”ב כא, ב-ג) “עֲזַרְיָה וִיחִיאֵל וּזְכַרְיָהוּ וַעֲזַרְיָהוּ וּמִיכָאֵל וּשְׁפַטְיָהוּ כָּל אֵלֶּה בְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, וַיִּתֵּן לָהֶם אֲבִיהֶם מַתָּנוֹת רַבּוֹת לְכֶסֶף וּלְזָהָב וּלְמִגְדָּנוֹת עִם עָרֵי מְצֻרוֹת בִּיהוּדָה וְאֶת הַמַּמְלָכָה נָתַן לִיהוֹרָם כִּי הוּא הַבְּכוֹר”, הרי שתלה הכתוב [הממלכה] בנתינת יהושפט ובבחירתו, והוא בחר ביהורם כי הוא הבכור, ואילו היה כאן דין ירושה ממש, לא היה תלוי ביהושפט אלא ממילא במיתתו היתה עוברת המלוכה לאחד מבניו. ומוכח דהא דמלכות עוברת ליורשים אינו מדיני ירושה הרגילים, אלא הוא מכח הפסוק (דברים יז, כ) “לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל”, המלמד שבמלוכה יש שושלת [Dynasty], וכדכתיב (תהלים מה, יז) “תַּחַת אֲבֹתֶיךָ יִהְיוּ בָנֶיךָ תְּשִׁיתֵמוֹ לְשָׂרִים בְּכָל הָאָרֶץ”. ולכן לא הוצרך שלמה שימשחוהו מצד זה שהומלך בחיי אביו, כי דוד היה יכול להסתלק מן המלוכה ולמסור לאחד מבניו את המשך השושלת בחייו, ורק מצד מחלוקת אדניהו הוצרך שלמה למשיחה.
ובמקום אחר צדד לומר על פי דברי התוספות (ב”ק קח, ב ד”ה לבניו) גבי גזל את אביו, שכתבו דשייך ירושה מחיים, וא”כ גם כאן י”ל דהוי ירושה מחיים, ולפיכך א”צ משיחה לולי טעם המחלוקת.
וכעין זה מביא רנת יצחק בשם העמק ברכה, דהוכיח מזה שכל שהאב הזקין ושוב אינו ראוי למלוכה, או שאפילו עדיין ראוי אלא שאינו רוצה להיות עוד מלך, הבן יורשו מחיים וקם תחתיו. וכן הוכיח מתשובת הרשב”א יעו”ש בדבריו.
וביסוד הדבר י”ל עפי”מ דמטו משמיה דמרן הגרי”ז, דהא דבן יורש את מלוכת אביו אי”ז מדין ירושת נחלה, דאי”ז ממונות דיש ע”ז תורת ירושה, אלא דזהו זכותו של האב שזוכה במשיחתו לו ולזרעו, ואשר ע”כ הוא דאיכא בזה ירושה, וזה כמעט כדברי אמת ליעקב, אלא שהוא תולה הכל במשיחת מלך הראשון. ועיין רד”ק (מ”א א:ל”ד) שכתב כן בפירוש, דמשיחת הראשון מועילה לכולם.

עלה שמעתתא
ירושת בן פילגש
ע”פ ספר ‘אסוקי שמעתתא’ חלק ה, מהרב יוסף אסטרייכער שליט”א
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱלֹהִים בָּזֶה (בראשית מח, ט)
ופירש רש”י, הראה לו שטר אירוסין ושטר נישואין. והנה הפרי מגדים בספרו תיבת גמא (על הפסוק) מסתפק באופן שיש לאיש פילגש ואשה נשואה ע”י חופה וקידושין, ויש לו בנים משתיהן, האם יכולין בני הנשואה לדחות את בן הפילגש מן הירושה, באמרם דדילמא לאו אביו הוא. ואע”ג דיש לו רוב, דרוב בעילות אחר הבעל, לבני הנשואה יש גם רוב וגם חזקת כשרות של האם, אבל להפילגש אין חזקת כשרות לפי שיטת הרמב”ם (הלכות אישות פ”א ה”ד) שכל הבועל אשה לשם זנות עובר בלא תהיה קדשה, וא”כ שמא זינתה הפילגש תחתיו ובנה אינו ממנו ואינו יורשו.
וע”פ זה מבאר התיבת גמא, דיעקב אבינו חשש שמא אסנת היא פילגש ליוסף, וא”כ ראובן ושמעון יכולים לדחות את מנשה ואפרים מירושה ונחלה כהנ”ל. לפיכך הראה יוסף שטר אירוסין ושטר כתובה, ולפיכך אמר יעקב (בראשית מח, ה) “אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי”.
ומקשה התיבת גמא על עצמו מהפסוק בדברים (כא, טו) “כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה”, דאיתא בגמ’ בקידושין (כח, א), שנואה זו האסורה בחייבי לאוין, דשנואה לפני המקום אבל תפסי בה קידושין, לא יוכל לבכר וגו’. ולכאורה לפי הנ”ל קשה, שהלא אפילו בלי דברי האב יכולים בני האהובה לדחות את בן השנואה מירושה, דהא לשנואה אין חזקת כשרות לומר שאינה מזנה.
ומתרץ התיבת גמא לפי דברי רש”י על הא דאיתא בגמ’ ביבמות (ל, א), אשה זו בחזקת היתר לשוק קיימא, ע”כ, וקשה דלכאורה היא אשת איש, ומפרש רש”י דהיא בחזקת שאם ימות בעלה תהא מותרת לשוק. וא”כ הכא נמי כיון דבן השנואה נולד קודם, דהא הוא הבכור, אז מיד כשנולד לאביו נעשו הנכסים בחזקתו, ואע”ג דהא עדיין אביו חי, אבל מ”מ יש לו חזקה דלכשימות אביו יהא הוא היורש, ולפיכך יש לבן השנואה גם רוב וגם חזקה.
ואולי יש להוסיף בענין חזקה דלכשימות בדרך דרוש, על הפסוק (בראשית יג, ז) “ויהי ריב בין רעי מקנה אברם ובין רעי מקנה לוט”, ופירש רש”י דרועי לוט אמרו ניתנה הארץ לאברם ולו אין יורש ולוט יורשו, ואין זה גזל, והכתוב אומר והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, ולא זכה בה אברהם עדיין. ואולי יש להסביר, דרועי לוט סברי דללוט יש חזקה “דלכשימות אברהם” יהיה של לוט, וכמו שמצינו בגמ’ יבמות (ל, ב) דיש חזקה דלכשימות בעלה. אבל באמת טעו רועי לוט, דלכשימות הוה רק חזקה ולא זכות ממש, וזה שכתב רש”י ולא זכה בה אברהם עדיין.

עלה זכרון
Based on Divrei Torah from HaRav Mayer Pinkovics
adapted by Rabbi Heshy Pinkovics
ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים (מט, א)
Yaakov wanted to reveal to his children the time when Mashiach will come (רש”י)
אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב, Moshiach will come only in a completely righteous generation – or the absolute opposite, in a completely non-righteous generation.
The idea of Moshiach coming in a time when Klal Yisrael is completely the opposite of righteous is paradoxical. How are we to understand it? Perhaps by comparing this concept to the Sefirah period.
The Rema says that in spite of the fact that the Sefirah period is a time of mourning because we commemorate the death of the talmidim of Rabi Akiva, it is our minhag in the middle of Sefirah to celebrate Lag ba’Omer as a yom tov. The Levush (סימן תצ”ג, ב) explains that this is because no more talmidim of Rabi Akiva died, and that is a cause for celebration.
But this too is a paradox. What is the great simchah of the end of the gezeirah, if all the talmidim were gone?
Rav Yaakov Emden (Siddur Yaavetz) says that it is similar to the concept in Sanhedrin that כולו חייב זכאי: If a beis din agrees unanimously that an accused person deserves death, he is not executed. כולו חייב needs to take a turn for the better.
The sefer Shaarei Orah says that the citation above – אין בן דוד בא אלא בדור שכולו חייב – is based on the din of tzaraas: that although lavan (white lesions) is a sign of tumah, if the entire body is completely covered with lavan, the afflicted person is tahor, pure.
Thus, total tumah is by definition a sign of purity. This means that even when it appears that a situation is all din, before Hashem there is no such thing. What is visible to us is only the surface – it is just “skin deep,” while below the surface there is only rachamim, as the passuk states, מאתו לא תצא הרעות (ישעי’ מה, יא).
This explains the seemingly paradoxical concept of dor she’kulo chayav meriting greeting Moshiach. When all seems under the influence of middas hadin, that’s precisely where there is rachamim. This is why we celebrate on Lag baOmer, and this is the situation in which we can be zocheh to the geulah.
This is also chizzuk for us in galus when confronted with tragedy, a poignant example being the passing of a budding future gadol b’Yisrael like הרה”ג ר’ לוי יצחק ליבערמאן זצ”ל; that when it seems that middas hadin has free reign, precisely the opposite is true, and kulo din is in reality rachamim.
May we be zocheh soon to the geulah through complete rachamim, בב”א.

עלים לתרופה
Patriarchal Prostrations
Rabbi Betzalel Sochaczewski, Machon Aleh Zayis
In this week’s sidra, we conclude the narrative of Yosef and his brothers, which has dominated our attention for the last four weeks. Let us return to the very beginning of this story and re-examine one of its significant, yet seemingly unresolved, details.
In the second of Yosef’s dreams, he beheld the sun, the moon, and eleven stars prostrating before him. From Ya’akov’s reaction to Yosef’s recounting of the dream, it seems clear that the sun was representative of Ya’akov and the moon of Rochel, while the eleven stars obviously symbolized the Shevatim. As the story progresses, we get caught up in its drama and fail to ask a simple question: Was this dream – which was, without a doubt, a message from shamayim – ever fulfilled? While the bowing of the eleven Brothers to Yosef was clearly played out,1 we seemingly don’t find Ya’akov and Rochel ever prostrating themselves before him. If that is correct, why indeed was this part of the dream
not fulfilled?
The first thing that comes to mind, of course, is the Gemara in Berachos (55a) (cited by Rashi2) that the presence of the moon in Yosef’s dream was the davar bateil, the meaningless detail, that is present in all dreams. It would follow that Rochel was never intended to bow before her son, as Ya’akov himself, understandably, pointed out. But that wouldn’t resolve the matter of Ya’akov, who did live to see his son as viceroy. Furthermore, as the Maharsha3 points out, the midrash4 which interprets the moon as referring to Bilhah seems to disagree with the Gemara, treating this detail of the dream as authentic.
It is possible that this part of the dream was fulfilled in this week’s sidra, when Ya’akov bowed towards to the head of his bed,5 which, according to one approach in Rashi,6 was directed towards Yosef. Indeed, this is how the Midrash Lekach Tov (on that passuk) and Rabbeinu Avraham ben ha-Rambam7 understand the significance of this act. However, according to the other approach quoted in Rashi8 – that Ya’akov was giving thanks to Hashem – we would need to look elsewhere for a resolution. And even according to Rashi’s first approach, it seems difficult to say that this prostration was the fulfillment of Yosef’s dream. As the Mizrachi and Gur Aryeh explain in our sidra, Ya’akov’s bowing to Yosef was a display of gratitude for the kindness the latter had committed to perform, and was thus appropriate despite Yosef’s natural subservience to his father. The bowing of the sun in the dream, in contrast, indicates Ya’akov’s recognition of his son’s superiority over him.
Turning to the Rishonim, we find that the Ramban9 understood the moon of the dream as symbolizing the shivim nefesh, the entire extended family of Ya’akov. He conjectures that upon encountering Yosef for the first time after arriving in Egypt, the family as a whole bowed before him, thus fulfilling the remainder of the dream. The Ramban suggests that the Torah simply neglected to mention this detail of the story. This approach is difficult to understand. The dreams of Yosef are clearly the predominant theme of the entire narrative. It is they which prompt the Shevatim to do away with Yosef. It is their fulfillment which drives Yosef to undertake his elaborate and dangerous scheme.10 Why would the Torah have been silent about what should have been the dramatic climax to the entire chain of events – the submissive acceptance of Yosef the Ruler by Ya’akov and all his progeny?11
An entirely different resolution is proposed by not one, but two of the gedolei ha-Acharonim, the Netziv12 and Reb Meir Simchah.13 They contend that Yosef had indeed intended to maintain his disguise until he could manage to manipulate Ya’akov’s descent to Egypt so that the final detail of his dream could be fulfilled. However, as unplanned circumstances arose – of which the Netziv and Reb Meir Simchah offer different theories – Yosef was forced to abandon the last stage of his plan and disclose his identity. According to these opinions, the second dream of Yosef, was never fulfilled.14
Let us propose another resolution to this mystery by asking another question: Were the dreams destined to be fulfilled unconditionally or were they contingent on Yosef achieving certain accomplishments? The answer can be found in the Targum to this week’s sidra. On the words ו15ותשב באיתן קשתו in Ya’akov’s berachah to Yosef, Onkelos renders ותבת בהון נביאותיה על דקיים אורייתא בסתרא, the nevuah said about Yosef (i.e. his dreams)were fulfilled because he kept the Torah in private. This is clearly a reference to Yosef’s passing the test of Eishes Potifera. But was Yosef completely successful? The Gemara in Sotah (36b)16 derives from this very passuk that he wasn’t, and that as a result he lost his ability to father ten shevatim of his own.
Perhaps the two dreams of Yosef foretold two levels of supremacy that he had the potential to achieve. The first dream signaled that he would be elevated to superiority over his brothers, assuming an intermediary position between their level as the Shivtei Kah and that of the Avos. The second dream showed his ascendency to the level of an Av – and not just any Av, for as the fourth and final Av, he would replace his father as the be’chir ha-Avos, the most perfect of the Patriarchs, and would have fathered his own twelve Shevatim from whom the Jewish People would emerge. This would explain why two dreams were necessary, and why the first dream features only the Shevatim, while the second portrays Ya’akov as well bowing before Yosef.17
However, these assurances were dependent on Yosef actualizing his spiritual potential, which occurred most significantly, as mentioned, with the test of Eishes Potifera. Since Yosef primarily passed the test, but not completely, he merited to actualize only the first of the two dreams. He was elevated to being a ממוצע between the Shevatim and the Avos, and, in recognition of this, he saw his brothers prostrate themselves before him. Indeed, Yosef’s uniqueness is a common theme in the Seforim. He did not merit, however, to become an Av. Therefore, Ya’akov never ended up bowing before him, for he maintained his personal superiority over all of his children.