Shabbos Gilyon Parshas Vayishlach

עלה עבודה
פרישה מהתאוות – תנאי לרוחניות
ע”פ ‘גם יכולתי’ מהגאון רבי נפתלי הכהן קופשיץ שליט”א
נערך ע”י הרב ישראל מאיר הלוי זיונס שליט”א
ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרב (בראשית לב, יג)
מהו המשל של ‘חול הים’? בפשוטו נראה שהביאור הוא, שהקב”ה ירבה את כלל ישראל שיהיה מספרם רב כחול הים, אך השפת אמת אומר כך:
‘ים’ הוא בדרך כלל ביטוי לתאוות, כי ים זה יסוד המים, ויסוד ה’מים’ מביא את האדם להתאוות. ונתן הקב”ה לכלל ישראל כח מיוחד של “ושמתי את זרעך כחול הים”, שכמו ש’חול הים’ מעמיד את הים שלא ישטוף את כל העולם, כך נתן הקב”ה לכלל ישראל כח לעמוד מול ה’שטפון הגדול’ הזה של ‘ים התאוה’.
הסַאטְמֶער רָב היה אומר:
כתוב בתחילת פרשת קדושים (ויקרא יט, ב) “קדשים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם”, ואיתא במדרש (רבה שם פרשה כד) “קדשים תהיו” – יכול כמוני, תלמוד לומר “כי קדוש אני” – קדושתי למעלה מקדושתכם, ע”כ. וזהו מדרש פליאה, היתכן לומר ‘יכול כמוני’?!
ומחדש הסאטמער רב, שעל הקב”ה נאמר (ויקרא טז, טז) “השכן אתם בתוך טֻמְאֹתָם”, ופירש רש”י שם, אף על פי שהם טמאים, שכינה ביניהם. ועל זה נאמרה הדרשה ‘יכול כמוני’ – אפשר שיחשוב האדם לעצמו, הרי הקב”ה שוכן עם כלל ישראל על אף שהם טמאים, אם כן, גם אני אנהג כן… – אעפיל למעלה, אעסוק בתורה ובתפילה וכל מילי דקדושה אך עם זאת אהיה קשור להבלי העולם הזה, על זה באה התורה ומלמדת אותנו, קדושתי למעלה מקדושתכם – אינכם יכולים לנהוג כן…
האדם חושב לעצמו, הרי כולנו רוצים לבא לבית המדרש, להתפלל בכוונה עצומה, לומר את הפסוקי דזמרה בהשתפכות הנפש, להגיד קדושה עם ‘התפשטות הגשמיות’, לומר שמע ישראל בקבלת עול מלכות שמים כראוי, שמונה עשרה, אה, ה’נשמת’ שלי יהיה גיוואלדיק – כל אחד רוצה, זה הרי גן עדן התחתון כפשוטו. אלא, אלא שבד בבד רוצים ג”כ גשמיות, לא רוצים להפרד מההנאות הגשמיות, רוצים א גוט’ן שטיקל קוגל, רוצים גם את ענייני העולם הזה, רוצים לרקוד על שני החתונות.
אי אפשר להתנהג כך, אומר לנו הפסוק. אם אתם רוצים להגיע למדריגות של קדושה, עליכם להתנתק מהעולם הזה, להתנתק מהגשמיות של עולם הזה, ורק כך תזכו לדביקות בו יתברך. אין אפשרות אחרת, אי אפשר לאחוז את החבל בשתי הקצוות. וכח זה טמון בכלל ישראל לתת גבול ל’ים התאווה’ ולהתנתק מהגשמיות, כפי שהובטחנו
“ושמתי את זרעך כחול הים”

עלה פרשה
בענין גיד הנשה
ע”פ קובץ חבורות על יורה דעה
מהג”ר נפתלי צבי לעשקאוויץ שליט”א
הוכחת הכרו”פ על הגיד האמיתי בכרתי (סימן סה ס”ק טז) כתב וז”ל, והנה בזמני היה מנקר אחד בעל תורה ומומחה למאוד, ונשתבש בדעתו לומר על גיד אחר שהוא הגיד האמיתי, ועד היום הזה טעינו נחנו ואבותינו בגיד שאינו גיד שאסרה התורה וכו’, והיה הולך ושב בכל ארץ אשכנז ומרעיש הבריות עד שבא לפראג והציע דבריו לפני ולפני חכמי העיר הגאונים. ואני חקרתי ובדקתי את הדבר ומצאתי שזה הגיד אינו רק בבהמות זכרים ולא בבהמות נקבות, ואז הראיתי לו סמ”ג שכתב דגיד הנשה נוהג בזכרים ונקבות ועל ידי כן אשתקל מילוליה, עכ”ל.
ועי’ פתחי תשובה (שם ס”ק ב) שרבים תמהו איזה ראיה יש מן הסמ”ג, הלא מה שכתב “נוהג בזכרים ונקבות” כוונתו שאנשים ונשים אסורין לאוכלו, כמו בכל לאווין, ואין כוונתו שהגיד נמצא בבהמות זכרים ונקבות, והוא פלא. וכתב החת”ס (יו”ד סימן סט) ליישב, שודאי כוונת הסמ”ג דנשים חייבות, אלא שכמה פעמים דרשו בני ישראל ולא בנות ישראל, ודרשו כן רק אם יש איזה סברא לומר כן. והנה בגיד הנשה נאמר (בראשית לב, לג) “על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה”, ואם הגיד נמצא רק בזכר יש סברא לדרוש ולא בנות ישראל, ואיך קאמר הסמ”ג שנוהג האיסור בנשים, ובפרט שהמעשה היה שפגע המלאך באותו גיד של יעקב שנמצא רק בזכר. ועל כרחך שהגיד נמצא אף בנקבות ואין סברא לפוטרן.
אך עי’ בשו”ת טוב טעם ודעת (ח”א סימן ק) למהר”ש קלוגר, שהקשה מכמה מצוות שיש בהן סברא לחלק בין נשים ואנשים, ומ”מ לא דרשינן בני ולא בנות. אך הביא ראיה אחרת שהגיד קיים גם בבהמות נקבות, והיא מהגמרא בחולין (צג, ב) שולח אדם ירך לנכרי מפני שמקומה ניכר, ע”כ, והיינו שכיון שהירך שלם יראה ישראל הקונהו שעדיין טעון ניקור. ואם אין איסור בשל נקבה עדיין יטעה שהירך של נקבה וא”צ ניקור כלל, ומוכח שאף של נקבה צריך ניקור. ומסיק שזו ראיה ברורה ומנהגן של ישראל תורה היא.
דחיית מהרש”ם את ראיית הכרו”פ ועי’ במהרש”ם (ח”ח סימן קכג) שכתב, ואני מצאתי באו”ז הגדול פרק גיד הנשה סי’ תמ”ט וז”ל, ובזכר חוט א’ בשמנונית שבסוף הכפל, ובכחל בנקבה א’, הרי כ”ה בצד א’ וכן בצד השני, עכ”ל, ומפורש שגם בנקבה יש גיד הנשה, ואולי על גיד זה היה דעת המנקר שהובא בכרו”פ שהרעיש העולם, והכרו”פ הוכיחו על פניו שגיד זה אינו נמצא בנקבות כלל, והנך רואה שבנקבה הוא בכחל, עכ”ד. והיינו דהפלתי טעה וסבר שהגיד של המערער רק נמצא בזכרים, ובאמת הוא נמצא גם בנקבות במקום אחר.
ודבריו תמוהין, שהרי מבואר באו”ז שם וכן בראבי”ה (סימן אלף צ) שרשימת הנ”א חוטין כוללים גם חוטי דם וחוטי חלב, ואין שום הכרח שמדברים על גיד הנשה. ובפרט שלא מצינו שיש גיד הנשה בכפל שהוא הדפנות, והלא הוא נמצא בירך כמפורש בתורה, ובהכרח שאין כוונת האו”ז על גיד הנשה אלא על חוטי דם או חלב.
ולמעשה היום מוציאים רק ב’ גידין שיש לנו מסורה עליהם, הפנימי והחיצון, שהם ה-evren citaics וה-evren laromef. והעיקר כמו ששמעתי ממו”ר הגר”י בעלסקי ז”ל, שלעולם לא היה הפלתי צריך לראיה כלל כי יש לנו מסורה במשך אלפי שנים, ומה חשיבותו של אותו מנקר שיהיה בכוחו לפקפק על מסורתנו, רק יען כי היה המנקר עושה רעש ומהומה ואין הרבה בקיאים בניקור, לכן היו דבריו עושין רושם אף אצל הרבנים, לכן מצא הפלתי מענה לדחותו.

עלה שיח
מטרת החיים היא המלחמה
מתוך הספר ‘אורח חיים למעלה למשכיל’
מהרב יעקב פראנקו שליט”א
כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל (בראשית לב, כט)
כל ניסיונות היצר אינם אלא דמיונות
בספר שיחות מוסר (מאמר צא, דרכי היצר) מבאר באריכות את כל המהלך של היצר הרע. ובתוך הדברים כתוב בזה הלשון: “ומרגלא בפומיה דאאמו”ר זצ”ל על הפסוק בקהלת ט, יד- טו), “עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים, ומצא בה איש מסכן חכם ומלט הוא העיר בחכמתו”, ומשל הוא למלחמת היצר (קהלת רבה פ”ט טו, ח). והנה לא נתפרש במקרא זה כיצד מילט החכם את העיר, ואיך הרס את המצודים הגדולים בחכמה בלבד. והיה אאמו”ר אומר, כי חכמתו של החכם היתה לפקוח את עיניהם, ולהראותם כי ה’מלך’ אינו מלך, וה’גדול’ אינו גדול וה’מצודים גדולים’ אינם מצודים גדולים אלא הכל דמיון בלבד כאשר נתבאר”. ע”ש.
משל מהרב שך זצ”ל על מלחמת היצר
ובענין מלחמת היצר שמעתי פעם מהרה”ג ר’ משה רבינוביץ זצ”ל שאמר בשם מרן הרב שך זצ”ל משל נחמד ויסודי, מהו האופן לעסוק עם היצר. הדבר דומה לבן שנולד בכפר נידח ולא יצא ממנו מעולם. יום אחד לקחו אביו לעיר הגדולה, ושם ראו הילד ואביו משחק כדורגל, והילד ראה איך שהשחקנים מתקוטטים זה עם זה על כדור אחד. כעס הילד ורץ למגרש ותפס את הכדור ואמר “מספיק! אני נוטל את הכדור לעצמי ואתם לא תיטלוהו”. ענו לו השחקנים, “איננו לוחמים זה עם זה לתפוס את הכדור, אלא צריך להשאיר את הכדור במגרש, ולהשתדל לזרוק אותו לתוך השער השני”. ובהמשך המשחק פעמים זה מנצח ופעמים זה, והמשחק גופא הוא תכלית לעצמו. ועל פי זה ביאר, שזו מלחמת האדם עם יצרו. אין תכלית המלחמה לנצח אותו, אלא צריך ללחום עמו כל חייו ולהישאר בתוך ה’משחק’ כל חייו, פעם אתה מנצח אותו ופעם הוא מנצח אותך.
התכלית היא המלחמה ולא הניצחון
על פי יסוד זה ביאר את מה שנתברך יעקב אבינו לאחר שנלחם עם שרו של עשו, שמכאן ואילך יהיה קרוי ישראל “כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל” (בראשית לב, כט), ונמצא ששמו ‘ישראל’ הוא על שם המלחמה. ולכאורה קשה מדוע לא נקרא שמו “ותוכל” על שם הניצחון, אמנם על פי הנ”ל מבואר היטב, כיון שבאמת עיקר התכלית של מלחמת היצר היא המלחמה ולא הניצחון.

קול עלה
יעקב איש שדה ויושב אהל
לכבוד מערכת ‘עלים’ הנכבדה,
יישר כח על דברי התורה המחכימים ומשובבים את הדעת, “וְהָיָה פִרְיוֹ לְמַאֲכָל וְעָלֵהוּ לִתְרוּפָה” (יחזקאל מז, יב).
לפני שבועיים האיר הרב צבי פינקלשטיין שליט”א אור חדש אודות היחס האמיתי בין יעקב ועשו. תמצית דבריו, שהתכלית האמיתית היתה שיעקב ועשו ישלימו זה את זה, יעקב יעמול על עניני הרוח – ‘יושב אהלים’, ועשו יטרח בעניני עולם הזה ויספק ליעקב הצטרכויותיו – ‘איש שדה’. אלא שעשו מעל בתפקידו, ועל כן יעקב נטל גם את עניני העולם הזה. אמנם עדיין הייתה תקוה שעשו ישוב לדרך הישר ולתפקידו האמיתי, ולכן בפרשתנו שלח יעקב מלאכים לעשו לבדוק אם שב מדרכו. ולכן אף היתה תביעה על יעקב שהסתיר את דינה מעשו, משום שדינה היתה ‘יצאנית’ בבחינת ‘איש שדה’, והיתה יכולה להשיב בתשובה את עשו איש שדה, עיי”ש.
נראה להוסיף, שאחר אותו מעשה בפרשתנו שבו נפגש עשו עם יעקב, אזי אבדה התקוה שעשו יחזור בתשובה, כפי שנאמר (לג, טז) “וַיָּשָׁב בַּיּוֹם הַהוּא עֵשָׂו לְדַרְכּוֹ שֵׂעִירָה” – דהיינו שעשו פרש לנצח מדרכו של יעקב [ועי’ רש”י (פסוק יד) שנפרדו עד ימות המשיח]. ועל כן באותה שעה נחלט הדבר שיעקב יטול גם עניני הרוח וגם העולם הזה.
ולפי זה יבוארו המשך הכתובים, שאחר שעשו הלך לשעיר, יעקב פנה לסוכות ומשם הלך לשכם, ושם נאמר (פסוקים יח-יט) “וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם וגו’, וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה”. דהיינו, שעד המפגש עם עשו היה מעמדו של יעקב נתון בספק, אם הוא רק יושב אהלים או גם איש שדה. אך אחרי שנפרדו דרכיהם סופית, אזי “וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם” [בגופו בממונו ובתורתו – רש”י], שקיבל סופית את השלמות, דהיינו שקיבל רוחניות וגשמיות יחדיו – ‘יושב אהלים’ ו’איש שדה’. ובהתאם לכך “וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ” – שדה ואהל יחדיו.
ומיד אחר שיעקב קנה בשכם את השדה, כלומר שנקבע בו כוחו של עשו איש שדה, ניכר הדבר בצאצאיו, ועל כן דווקא אז יצאה דינה לראות בבנות הארץ – בחינת איש שדה. ומיד אחר כך היתה מלחמת שמעון ולוי בשכם – בחינת הידים ידי עשו.
בברכה
דוד שפירא.

לכבוד המערכת,
בענין מה שהעיר הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א על מה שמו”ז הג”ר דוד העליר זצ”ל אמר שהברת בני גאליציע [שאין אות יו”ד שבסוף התיבה נשמעת] היא ענין של ‘דיעלעקט’, והעיר מדברי החת”ס בשם ספר ששה זרעוני ערוגה שמבואר שם שיש אומרים שכן הוא קריאת לשון הקודש שאות היו”ד אינה נשמעת, והיא נח נסתר, [ודומה לאות ה’ או א’ שבסוף התיבה שאינה נשמעת]. הנה ודאי כן מבואר שם שיש שהיו נוהגים לדבר כך [בעיר פראג שדר שם בעל הששה זרעוני ערוגה], אבל ביאר אחי הג”ר יחיאל שליט”א שעדיין לא יתיישב בזה הברת בני גאליציע, כי גם כשכתוב תיבה שיש בו נקודת חולם לפני היו”ד משנים הם החולם לכעין קמץ, כגון בתיבה ‘גוי’, שהם אומרים האות ג’ בקמץ [כעין התיבה גד, רק בלא אות ד’], ואינם מתיזים את היו”ד. ופשוט שזה לא יתיישב ע”פ החידוש המבואר בספר ששה זרעוני ערוגה, כי אין טעם לשנות החולם לקמץ. ובהכרח שבאמת אנשי גאליציע היו רוצים להתיז את היו”ד, רק שלא היו יכולים לאומרו כהוגן לכן השמיטוה, ומחמת זה גם נשתנה להם נקודת החולם להיות כעין קמץ, כי ההשתדלות להתיז היו”ד שינה קריאת האות שלפניה, וממילא נשמעת כעין תיבה שמסיימת בנקודת קמץ שלפני יו”ד שבסוף התיבה [וזה יהיה יישוב להערת הששה זרעוני ערוגה שהקשה שכיון שאין שומעים היו”ד למה נקראת הקמץ שבסוף שם אדנות כעין חטף קמץ]. ולכן נקט מו”ז זצ”ל שהברת בני גאליציע הוא מענין ‘דיעלעקט’ [והורי מו”ז היו מבני גאליציע, והוא הכיר את הברתם, ואני כותב כפי הבנתי בלי ידיעה]. ובין כך וכך, יצא לנו מזה עוד סניף להכשיר קריאת בני גאליציע לאחרים שאין להם אותה הברה, דלבד מענין ה’דיעלעקט’ יש גם החידוש המבואר בספר ששה זרעוני ערוגה דיתכן שזהו עיקר לשון הקודש [אמנם זה לא היה מהני לענין תיבה כעין ‘גוי’ שאין שם צירוף זה], ואולי מפני כך סמך הגרי”ז מעיקרא לעלות לקריאת בן גאליציע כמו שהגיד מו”ז זצ”ל.
יום טוב ליפמאן שרייבער

עלה לתרופה
שכח ותן טל ומטר בלילה הראשון
הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
הזכרת “ותן טל ומטר” בערבית של היום שחל בו ששים לתקופה כתב המחבר (או”ח סימן קיז סעיף א) וז”ל, ומתחילין לשאול מטר בחוצה לארץ בתפילת ערבית של יום ששים אחר תקופת תשרי [הג”ה: ויום התקופה הוא בכלל הששים], ובארץ ישראל מתחילין לשאול מליל ז’ במרחשון. ושואלין עד תפילת המנחה של ערב יום טוב הראשון של פסח, ומשם ואילך פוסקין מלשאול, עכ”ל.
ובענין מי ששכח טל ומטר בלילה הראשון, ועדיין לא מלאו ששים יום מהתקופה מעת לעת, בפרי חדש (שם) חידש שבדיעבד יש לסמוך על דעת האבי העזרי (תענית סימן תתמח) דמנינן להו מעת לעת, אבל רוב הפוסקים לא הסכימו לדבריו.
ואכן בליקוטי חבר בן חיים (ליקוטי גרגרים בפרי מגדים או”ח) כתב וז”ל, נהירנא פעם אחת אירע שישבו בית דין בבית מרן החתם סופר זצוק”ל וחשכה עליהם, והתפללו ערבית בליל השאלה, ולאחר התפילה נזכרו ששכחו מלהזכיר טל ומטר, והתפללו פעם שנית כולם בצירוף מרן זצוק”ל ולא השגיחו בדברי הפרי חדש. את זה ראיתי בעיני, עכ”ל.
מאידך גיסא בספרי הגאון ר’ יוסף מסלוצק, הביא המהדיר העובדא דלהלן: בהמודיע (פולטאבה שנת תרע”ד גל’ 36) כותב י. מהרש”ק (שו”ב דסלוצק) במאמר לזכרו [של הגר”י מסלוצק זצ”ל]: כאמור נתקבל לרב בחורף שנת תקפ”ט (1829-1828), ותיכף בבואו נראה כח בקיאותו גם בספרי השו”ת החדשים. אותו ערב היה הראשון שמתחילים לומר טל ומטר, וחשובי עירנו וכל התלמידי חכמים שערכו לו קבלת פנים נהדרה בהקלויז. מרוב התרגשותם, שכחו הרבה מהם לומר טל ומטר בתפילת ערבית, והדעות נחלקו אם צריכים לחזור ולהתפלל. כשגמר הגאון תפילותו, אמר להם, שהפרי חדש [בעת ההיא לא היה נפוץ] פוסק שביום הראשון לתקופה אינם צריכים לחזור, עכ”ד ועיי”ש.
אבל מהביאור הלכה (ד”ה בתפלת ערבית) נראה שיש לעשות כפרי מגדים ולחזור ולהתפלל על תנאי, שאם הלכה כפרי חדש אזי תפילתו נדבה.
אין מחזירין בערבית משום שהיא רשות אולם באמת יש עוד צד שלא לחזור ולהתפלל בלילה הראשון. דהנה בשו”ת רבינו חיים כהן רפפורט (או”ח סימן ב) העלה דבר חדש, לפטור מי ששכח שאלת גשמים בלילה מלחזור על תפילתו, משום שתפילת ערבית רשות, ולכן אין מחזירין אותו בדיעבד.
אך צ”ע – וכבר הקשה כן בספר הנ”ל אלא שדחק עצמו בזה – שהרי כל הפוסקים (או”ח סימן תכב) כתבו שהטעם שאין מחזירים מי ששכח יעלה ויבוא בערבית של ראש חודש, הוא משום שאין מקדשים את החודש בלילה, ומדוע לא פטרוהו משום שתפילת ערבית רשות.
ובשו”ת אבני צדק (או”ח סימן ח) הוסיף לתמוה בצדק על רבינו חיים כהן, שלפי דבריו למה צריך לחזור ולהתפלל בשכח יעלה ויבוא בחוה”מ, וצ”ע.
חילוק בין שבת ויום טוב וימות החול לגבי הנ”ל והנראה בזה, דבכמה מקומות כתב הגאון יעב”ץ (מור וקציעה סימן רסח הובא בשערי תשובה שם, תפילת ישרים עמ’ לח במהדורת מכון עלה זית, ועוד) שתפילת ערבית של הימים המקודשים אינה רשות. וז”ל בדרוש תפילת ישרים, איכא לפלוגי בין ימות החול ושבתות ויום טוב וראש חודש וכו’ דאפילו היחיד מתפלל בהם תפילת ערבית חובה בלי ספק וכו’, עכ”ל. ועיין שם שכתב כן ע”ד דרוש וקבלה.
ובתפילת ישרים (שם) ובהגהותיו על הרא”ש (ברכות פרק ד סימן ב) כתב היעב”ץ לפרש בזה, מדוע צריכים לומר שבשכח יעלה ויבא ערבית אינו חוזר מפני שאין מקדשין את החודש בלילה, תיפוק ליה דתפילת ערבית רשות. ותירץ דשאני ראש חודש שתפילת ערבית שלו הוא חובה.
לפי זה מיושב היטב פסקו של הג”ר חיים הכהן רפפורט. דבראש חודש צריכים שפיר להא דאין מקדשים את החודש בלילה, כיון שאז תפילת ערבית חובה. וכן מיושבת קושייתו של בעל אבני צדק, דבחוה”מ תפילת ערבית חובה, ולכן מחזירים אותו.
אמנם לדינא כבר הכריע בלבושי מרדכי שאין להקל אפילו במקום שיש לצרף שיטת הפרי חדש ושו”ת רבינו חיים הנ”ל, ועוד חזון למועד בענין זה.
הגדרה מחודשת לקבלת שבת בקובץ בית אהרן וישראל (שנה יא גליון ד) כתב ידידי הרה”ג ר’ יחיאל גולדהבר שליט”א בשם ספר ‘מנהגי תפילה אר”י בתקופת הגניזה’, שבתקופת הגאונים היו מברכים לפני קבלת שבת “בא”י אמ”ה אשר בחר בדוד עבדו ורצה בתפילתו ובשירי קדשו להללו לשבחו לפארו על רוב גבורותיו כל הימים, בא”י מצמיח ישועה שלימה קרובה לעמו ובנה ירושלים”. ואח”כ היו אומרים פסוקים הקשורים לשבת וכמו”כ מזמור קכא, והפסוק “וירא בצר להם” ו”ימלוך ה’ לעולם” ועוד פסוקים שונים, ואח”כ מזמורים צב-ג, ולאחריהם ברכת יהללוך “יהללוך ד”א כל מעשיך וחסידיך יודו ויברכו את שמך כי לך טוב להודות ונעים לשמך לזמר ומעולם ועד עולם אתה אל, ברוך אתה ה’ מהולל התשבחות”.
מבואר מזה שבתקופת הגאונים נהגו באיזה מקומן לברך לפני קבלת שבת ולאחריה כדרך שאנו מברכים לפני פסוקי דזמרה ולאחריה. [מהנכון להעיר, שגם הברכות שאנו מברכים קודם פסוקי דזמרה ולאחריה לא הוזכרו בגמרא, ומבואר ברי”ף (ברכות כג, א מדפיו, ועיי”ש בתלמידי רבינו יונה) שהם מיסוד הגאונים]. לפי זה נראה, שיסוד דין קבלת שבת אינה מצד חובת קבלת פני שבת, רק כעין פסוקי דזמרה קודם תפילת ערבית.
ולמשנ”ת לעיל, יש ליתן טעם לשבח למה תיקנו בזמן הגאונים כעין פסוקי דזמרה לליל שבת. דהנה בעיקר תקנת פסוקי דזמרה, יש לומר שעבודת התפילה מחייבת הקדמת פסוקי דזמרה [אולי מהטעם שהובא במשנה ברורה (סימן נד סעיף קטן ה) בשם המטה משה שהקליפות מונעים התפלה מלעלות וע”י פסוקי דזמרה מכריתים אותם, עיין שם], כמו שאנו נוהגים בכל בוקר לסדר שבחו של מקום קודם התפילה באמירת מזמורי תהלים. ומסתבר דמהאי טעמא נוהגים לומר תהלה לדוד גם קודם מנחה, שהוא כעין פסוקי דזמרה, וכמו כן יש נוהגים לומר פסוקים [“שיר המעלות וגו'”] קודם תפילת ערבית, שהם ג”כ כעין פסוקי דזמרה בזעיר אנפין. אלא שאין נוהגים לומר את כל פסוקי דזמרה במלואם קודם שאר התפילות, משום דסגי בפעם אחת בתחילת היום.
ואם כן, על פי דברי היעב”ץ יש חילוק בין ערבית של ימות החול לערבית של שבת. שבימות החול שתפילת ערבית רשות, אזי עיקר חובת תפילת היום מתחילה בתפילת הבוקר, ועל כן לא נקבעו פסוקי דזמרה בתפילת ערבית. אך בשבת שתפילת ערבית חובה [כדברי היעב”ץ], אזי חובת תפילת היום מתחילה כבר בערבית, ובשל כך תיקנו הגאונים אמירת פסוקי דזמרה לפניה.
וסברא נוספת יש לחלק בין ערבית של חול לשל שבת, שהרי שחרית ומנחת נתקנו כנגד תמידין, ותפילת ערבית נתקנה כנגד אימורי הקרבנות שהוקרבו ביום הקודם ונקטרים על המזבח כל הלילה, כאמור בברכות (כו, ב). ואם כן ערבית היא רק סיום והמשך לתפילות היום הקודם, ואין לתקן בה פסוקי דזמרה שנתקנו על תחילת תפילות היום. אמנם זהו רק בערבית של חול, משא”כ בליל שבת שאימורי חול אינם קרבים בשבת, אין תפילת ערבית שלו כנגד אימורי היום הקודם, אלא היא כנגד עבודה חדשה המתחילה בלילה, ואם כן בתפילה זו מתחילות תפילות היום, ולכן היו נוהגים לומר איזה מזמורים ופסוקים בדומה לפסוקי דזמרה, וזהו הקרוי אצלנו “קבלת שבת”.
אלא שלפי הסברא הראשונה שהדבר תלוי אם תפילת ערבית רשות או חובה, צ”ע מדוע לא תיקנו פסוקי דזמרה בערבית של יו”ט, ראש חודש וחוה”מ, שלדברי היעב”ץ אף בהם תפילת ערבית חובה.

עלה הלכה
Good Idea!
Excerpt from Shadchanus in Halacha
by Rabbi Shlomo Dickman shlita
Reading through shailos u’teshuvos provides us with a real learning experience. For the talmid chacham and the Torah student, considering actual queries affords an opportunity to test their knowledge and grasp of the relevant halachic literature, and helps to train them in the practical applications thereof.
For everyone else, reading shailos u’teshuvos provides a fascinating glimpse of life and human nature, and can bring a person to a deeper appreciation for the all-encompassing embrace in which the Torah enwraps our world.
The following is a sample of one of the fifteen real-life shailos u’teshuvos presented in Shadchanus in Halacha:
Pinchas, who lived in a thriving yeshivah community, knew that Velvel’s daughter had recently entered the “parshah” of shidduchim. He also knew that Meir Klein, one of the yeshivah’s older bachurim, had just begun looking for a shidduch as well. Pinchas approached Velvel.
“Velvel,” he began, “I have a suggestion for you: Meir Klein. As you know, Meir is a fine young man, and comes from a wonderful family. He just decided to begin the parsha, and I thought you should hear about it.”
“Believe me, I think the world of Meir. And yes, he’s from the nicest family. His father and I are good friends from our yeshivah days. But I just don’t see the shidduch. But thank you, Pinchas, for thinking of me and my daughter.”
“Well, actually I already contacted Meir’s parents, answered a lot of questions that they had, and they did finally say yes.”
“Wow! I see that you really put yourself out for me. I can’t thank you enough. Still, my decision stands. But please keep having us in mind,” Velvel said.
“I certainly will,” Pinchas assured him.
Two weeks later, Velvel had a change of heart.
Maybe I rushed to answer; perhaps this would be an idea, thought Velvel.
He made several inquiries and decided to proceed with the shidduch. He did not, however, go back to Pinchas. Rather, he called his old friend, Dovid Klein, Meir’s father, to discuss certain issues, and he then gave his “green light” to the shidduch. Together they arranged the first few dates, and Meir would discuss his dates with his chavrusa, an older member of the kollel who would often give him friendly advice about many aspects of life. Thus, Velvel’s daughter and Meir Klein dated without any “official” shadchan. They were soon engaged.
“Mazel tov, Velvel!” Pinchas joined the excited crowd of well-wishers at the vort.
“Oy, vey! Pinchas! I really should have come back to you when I decided to go through with this! One thing just led to the next…” said Velvel.
“No complaints at all,” responded Pinchas. “I am happy that I was mechaven to the Mezaveg Zivugim!”
Question: Is Pinchas considered the shadchan, and if so, how much shadchanus does he deserve?
Answer: Pinchas is certainly considered the mas’chil (initiator) of the shidduch. However, the poskim disagree whether he gets the full shadchanus or only partial shadchanus.
In this story, Velvel and his friend Dovid Klein coordinated the shidduch themselves. Had they enlisted the services of another individual to coordinate the shidduch and to see it through to its completion, then Pinchas would only have the status of a mas’chil, and would be entitled to one-third (or half) of the shadchanus. In this case, however, where there was no gomer (closer), the poskim disagree whether the mas’chil gets full shadchanus or only the mas’chil’s share. Some poskim rule that the shadchan is entitled only to the share of the mas’chil, because that is all he did. Other poskim rule that the shadchan receives full shadchanus, since all that was needed for this shidduch was a mas’chil, and therefore it’s considered as if he made the shidduch.
Pinchas definitely receives the mas’chil’s share of the shadchanus, despite the fact that Velvel originally rejected his idea. This is because only a relatively short period of time passed before the shidduch got under way, and it certainly started because of Pinchas’s suggestion. [See Shadchanus in Halacha, p. 90, for a fuller discussion of this topic.]