Shabbos Gilyon Parshas Devarim

עלה תורה
מכף רגל ועד ראש אין בו מתם:
(הפטרת דברים-חזון)
שמעתי ביאורו מרבינו גדול בדורו רבן יחזקאל נ”י (הנודע ביהודה): הנביא הוכיח להם לישראל, שכל השנה איש לדרכו הרעה פונה ולא שב בתשובה – כי אם מראש השנה עד יום ערבה, ותיכף בשמיני עצרת ותהי האמת נעדרת, וקאמר ‘מכף רגל’ היינו משמיני עצרת שהוא רגל בפני עצמו ‘ועד ראש’ היינו ראש השנה – ‘אין בו מתום’, ודפח”ח.
וכל זה בדורות הראשונים, אבל בזמן הזה, נפשי לה’ משומרים לבקר שומרים לבקר, שאין חרדת הדין מלבד בשעת הסליחות, ותיכף במוצאי יום הכיפורים שמחים שמחת פורים, ואומרים ברוך מתיר אסורים…
רבי אלעזר פלעקלס, רבה של פראג ובעל ה’תשובה מאהבה’
חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח:
(הפטרת דברים-חזון)
רבי יצחק אייזיק הלוי בעל ‘דורות הראשונים’, לחם מלחמת חרמה עם המשכילים שהיו בדורו שטענו שכלל ישראל מאז ומעולם לא הלכו בדרך ה’ – עפ”ל, והוא היה תמיד מפריך את טענותיהם, וכך כתב:
הנה הנביא ישעיה חותה גחלים על המושחתים שבכלל ישראל שעזבו את ה’ וניאצו את קדוש ישראל, אבל רואים שגם הם שמרו את כל התורה כולה בכלל, והשבת
והמועד בפרט.
ומי יתן – ובימים אלה ויכולנו לאמר כדברים האלה, לכל אלו אשר כבר נזורו אחור: ‘חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטורח’…
רבי יצחק אייזיק הלוי, בפתיחתו לספרו ‘דורות הראשונים’ עמו’ 48

עלה ציון
על ידי האבלות אנו מתקנים עצמנו
בשבת (יג ע”ב), מי כתב מגילת תענית? אמרו: חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות, ע”כ. ורש”י פירש וז”ל, מחבבין את הצרות – שנגאלין מהן, והנס חביב עליהן להזכירו לשבחו של הקדוש ברוך הוא, ע”כ. אמנם המהרש”א (שם חידושי אגדות) כתב דמשמעות הלשון כפשוטו, שהיו מחבבין את הצרות ממש. ולכן פירש וז”ל, אלא שמחבבין הצרות ממש כדאמרינן ביסורין חביבין עליך יסורין ולכך עושין בו ביום שנגאלו יום טוב, דמתוך זה יזכור יום הצרה דחביבה לו, וכמ”ש כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה. ולזה נקרא ספר מגילת תענית, דהימים טובים הנזכרים בו עיקרן לא נתייסדו אלא על שם התעניות שהיו להם בעת צרה, עכ”ל. והיינו דצרות הוא דבר טוב כמ”ש רבנו יונה בשערי תשובה (שער ב’ אות ה’), דיש להבוטח על ה’ לשמוח בצרות כמו שיגיע לו טובה גדולה. אך כל זה אם האדם מתקן את עצמו מחמת הצרות הבאות עליו, והצרות הוי כמו שמלפנים היה בא הנביא להוכיח אותו ולתקנו, כן שולח הקב”ה לנו שליחים, הם היסורים, כדי שיוכיחו אותנו וישיבו אותנו בתשובה. וזוהי טובה גדולה, וחנניה בן חזקיה וסיעתו הכירו בזה שהוא טובה לישראל.
דורנו הוא דור שבועט ביסורים, דור שאינו מכיר ערכם של יסורים, שהם טובת הבורא עלינו. וזהו הביאור בדברי הגמרא (תענית ל’ ע”ב) כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה, דעל ידי האבלות אנו מתקנים עצמנו, וזוכים לתקן החורבן שבלבנו.
אמנם על אף שדורנו דור חלש וירוד, רחוק במדרגתו מהדור הקודם, ועל אחת כמה וכמה שנתרחקנו מדורות קדומים יותר. ומכל מקום צריך לידע שלפי ערך הנסיון, כך היא המעלה. ומעט עבודת ה’ בדורנו, יש לזה חשיבות יותר מעבודת ה’ גדולה שבדורות שעברו. וכל בן תורה בדור הזה חשוב כמו גדולי ישראל בדורות העבר. וכמו שסיפר מהרח”ו מהאריז”ל, כמובא בשער הגלגולים (הקדמה ל”ח דף ס”ב ע”ב), פעם אחת שאלתי למורי ז”ל איך היה אומר לי שנפשי היתה כל כך מעולה, והרי הקטן שבדורות הראשונים היה צדיק וחסיד שאין אני מגיע לעקבו. ואמר לי, דע כי אין גדולת הנפש תלויה כפי מעשה האדם רק כפי הזמן והדור ההוא, כי מעשה קטן בדור הזה שקול ככמה מצות בדורות אחרים, כי בדורות אלו הקליפה גוברת מאוד מאוד לאין קץ כו’, ואילו הייתי בדורות הראשונים היו מעשי וחכמתי נפלאים מכמה צדיקים הראשונים וכו’. ולכן שלא אצטער על זה כלל, כי בלי ספק יש לנפשי מעלה גדולה על כמה צדיקים ראשונים מזמן תנאים ואמוראים ע”ש.
מתוך קונטרס ‘באר שמואל’ מתורת הרה”ג ר’ שמואל הכהן מיללער זצ”ל

עלה שבת
טיפולי בריאות
והיגיינה (eneigyh) בשבת
א. הנה פסק בשו”ע (סימן שכח סעיף לו) שמותר ללעוס “מצטיכי” [מין שרף היוצא מן האילן שיש בו ריח טוב – משנה ברורה (ס”ק קיד)] משום ריח הפה. אבל יש להקשות על זה מהא דמבואר בשו”ע (סימן שג סעיף טו) דאסור ליתן פלפל לתוך פיו משום ריח הפה. וראיתי מתרצים שאם הדבר בא למנוע הריח רע או להסירו, הרי זה חשוב רפואה ואסור. אבל אם הדבר בא רק לכסות את הריח רע שבפיו על ידי ריח נוסף, ואינו מתקן כלום בפועל, לא חשוב רפואה ומותר לעשותו בשבת. ומזה מבואר יסוד גדול בדיני רפואה, וכדלהלן.
ב. מיני דאודורנט (tnarodoed) הבאים רק לכסות הריח רע בגופו על ידי הריח הטוב, מותר להשתמש בהם בשבת1. אבל מיני דאודורנט שבאים למנוע מלהזיע (tnaripsrep-itna) אסור להשתמש בהם בשבת, כיון דבאים למנוע ריח רע מלבא2.
ג. כמו כן אסור ליטול תרופות או לעשות מיני רפואות למחלת אקנה (enca), שהוא חשוב חולי3.
ד. מלפנים היו רגילים בני אדם לסוך גופן בשמן, ולכן במקום שהיה להם איזה כאב או חכוך היה מותר לסוך אותו בשמן. אמנם בזמננו שאין דרך הבריאים כן, אסור. ולכן מי שידיו סדוקות (deppahc) או מי שרוצה למנוע מסדקים אסור לשום עליו שמן.
ה. אמנם מי שיש לו כויה (nrub) פעמים הוי חולה שיש בו סכנה או על כל פנים חולה כל גופו, ולכן מותר לסוך הכויה בשמן. אבל אם אינו כואב כל כך אסור לסוך אותה בשמן, אבל מותר לשפוך מים קרים עליה, דזה אינו ניכר דהוי בשביל רפואה.
מתוך ספר ‘מה נדבר’ – פסקי הלכות מתוך שיעורי הלכה של הגאון רבי משה היינעמאן שליט”א, מאת הרב יהודה אריה הלוי העבער שליט”א

עלה תפלה
הלכות תפילות תשעה באב
אב הרחמים: בשבת חזון שחל תשעה באב בתוך השבוע, או אפילו בשבת עצמה, אומרים אב הרחמים. כן כתב בשערי אפרים (שער י סעיף כח- כט)ופרי מגדים (משבצות זהב סימן תקמט ס”ק א). ומכל מקום אם יש ברית מילה, נראה דאין אומרים, ולא כמו בספירה.
שעשה לי כל צרכי: לא יברך שעשה לי כל צרכי, וצריך להזהיר את העם שאין נזהרין מחליצת מנעל כל היום עד צאת הכוכבים. ואם מקדשין הלבנה במוצאי תשעה באב, צריך לנעול מנעלים4. ואם לא בירך בבוקר ‘שעשה לי כל צרכי’, יברך עתה.
זמן תפילת שחרית: שחרית יש לילך לבית הכנסת שלא בהשכמה כל כך, כדי שיאריכו עד חצות, פרי מגדים (אשל אברהם סימן תקנט ס”ק ה)5.
עננו: אין אומר הש”ץ בשחרית ענינו6.
ברכת כהנים: אומרים בשחרית ברכת כהנים7.
חצי קדיש אחר קריאת התורה: אחר קריאת המפטיר קודם קריאת ההפטרה ‘אסף אסיפם’, אומרים חצי קדיש.
וַאֲנִי זֹאת בְּרִיתִי: מה שאומרים שאין אומרים ‘ואני זאת בריתי’ שנראה כמקיים ברית, רוצה לומר, מחמת שכתוב ואני זאת בריתי כו’ לא ימושו מפיך, וכנראה שמקיים זאת בהקינות ח”ו שלא ימושו. עיין בלבוש (סימן תקנט סעיף ב) שכתב שנראה כמקיים ברית על הקינות, וכוונתו כמו שכתבתי.
קדיש תתקבל: מלשון שכתבו הפוסקים ‘ושאר כל הקדישים עד למחר אחר יציאה מבית הכנסת’ כולן בלא תתקבל, משמע לכאורה דגם במנחה לא יאמרו. אכן בפרי מגדים (אשל אברהם שם ס”ק א) איתא ‘עד למנחה’, משמע שבמנחה אומרים [-תתקבל]. וכן במנהגים כתב רק על הקדיש בלילה אחר ‘ואתה קדוש’, ועל שחרית אחר ‘ובא לציון’ אין אומרים תתקבל, ובמנחה לא כתב כלל. ובאבודרהם איתא בבוקר אומרים תתקבל. וכן בלבוש כתב תחילה, דאין אומרים בשחרית, ומביא יש אומרים דאומרים, כיון דכבר אמר קצת נחמות [-אחר הקינות].
מילה בתשעה באב: אם יש מילה, מדליקין נרות כשמביאין התינוק. והמוהלים והסנדק נראה דמותרים ללבוש טליתים בלא ברכה, ויש ללבוש שאולים.
במוצאי שבת: אם חל במוצאי שבת, אומר הש”ץ [-ברוך] המבדיל בלא שם ומלכות קודם חליצת מנעליו, שצריך לחלוץ קודם ברכו.
ברוך המבדיל וכו’: אם חל תשעה באב ביום א’, צריך להזהיר הנשים שלא יעשו מלאכה עד שיאמרו [-ברוך] ‘המבדיל’ בלא שם ומלכות8.
בורא מאורי האש: כיון שאין מבדילין על הכוס במוצאי שבת, יאמר ‘בורא מאורי האש’ תיכף כשרואין האור. גם נראה אם שכח לומר ‘אתה חוננתנו’ אין ליקח הנר לקינות עד שיאמר [-ברוך] המבדיל בלא שם ומלכות.
ישיבה על ספסל נמוך: נראה לענ”ד שמותר לישב על עץ קטן או ספסל הסמוך לארץ פחות מג’ טפחים, שכל עיקר ישיבת קרקע ילפינן לה מאבל, עיין בטור (סימן תקנט) ובית יוסף (שם). ובאבל עצמו איתא בירושלמי פרק ואלו מגלחין (פרק ג הלכה ה) דמה שכתוב באיוב ‘וישבו אתו לארץ’ על הארץ לא נאמר אלא לארץ בדבר הסמוך לארץ – עיין. וכמדומה לי בבירור, שראיתי כן באיזה מקום בתוספות שהביאו ראיה זו, אך אינו זוכר באיזה מקום.
והסמוך, מסתמא היינו בג’ טפחים, ולכן יש מקום להקל בזקן או מי שאינו יכול. ועיין מגן אברהם שכתב על כר קטן. ועיין בפרי מגדים, ולענ”ד כמו שכתבתי. ועיין תוספות יומא (יא, ב ד”ה ולאו כלום) כתב וז”ל, דכל פחות מג’ גובה, ארעא סמיכתא הוא, עיין שם.
מתוך ספר ‘עיון תפלה’ למו”ה שמריה שמעריל ברנדריס זצ”ל, בעל ראש פינה ותלמיד בעל ‘מטה אפרים’

1 אך העיר הרב שליט”א דדוקא בדאודורנט ריסוס (tnarodoed yarps) הדברים אמורים, שאין בו חשש ממרח, עיין שמירת שבת כהלכתה (פרק יד סעיף לו).  2 והביא הרב שליט”א עוד מה שכתב בספר ברית עולם (דיני רפואה אות עא) דאסור לשום אבקה לריח הרגלים, וכן כתב כעין זה בשו”ת חשב האפוד (חלק ב סימן נט). וביאר הרב שליט”א אף דהרבה בני אדם משתמשים בו, מכל מקום לא חשוב כמאכל בריאים, אדרבה כל המשתמשים חשובים חולים לגבי זה. וע”ע בקצות השלחן (סימן קלח ס”ק ל ד”ה מי שיש ריח). ועיין בשמירת שבת כהלכתה (פרק יד סעיף לו) ובספר עוז והדר לבושה (עמוד 397) שנקטו להתיר להשתמש בכל מיני דאודורנט.  3 עיין בספר רפואת ישראל (עמוד 134). ואמר הרב שליט”א דאפילו אם אמר הרופא שצריך ליטול התרופה לששה חדשים וכדומה, לא יהא מעכב הרפואה אם ידלג כל שבת, ולכן אין ליטלה בשבת. ואף שמין תרופות אלו הם בגדר “אנטיביוטיקה” (scitoibitna), מכל מקום אסור ליטלן בשבת כיון דאינן אפילו לצורך חולה כל גופו. ועיין לעיל (סעיף סד) דאפילו בחולה כל גופו בכהאי גוונא יש להחמיר.   4 כן הוא במשנה ברורה (סימן תכו ס”ק יא). בענין קידוש לבנה יש לציין דברי הגר”מ אריק בספרו מנחת פתים (סימן תכו סעיף ג), בענין לברך בליל ט”ז מהמולד וז”ל: וראיתי בכתבי הרב מו”ה שמעריל ז”ל בעל המחבר עיון תפילה, שבבראדי נעשה מעשה כהכנסת הגדולה הנ”ל בפני הגאון מו”ה מאיר ז”ל האב”ד דשם ע”כ.  5 וכן כתב במשנה ברורה (שם ס”ק טז).  6 עיין ט”ז (סימן תקנז ס”ק ב) שכתב דמשמע בשלחן ערוך וברמ”א דהש”צ אומר עננו שחרית, אלא שהביא מהמנהגים שר”י הנהיג שלא לאמרו שחרית, עיי”ש שו”ט בזה, ומסיק, ואנן נהגינן בפשיטות שאין אומרים אא”א ולא למנצח גם צו”ץ אין אומרים וכו’, על כרחך אין לומר גם ענינו, וכן נראה דשב ואל תעשה עדיף, עכ”ל. וראה גם באשל אברהם מבוטשאטש (שם) שכתב וז”ל, בתשעה באב שחרית התחיל החזן עננו, והזכירוהו שהמנהג שלא לומר בשחרית ואמרתי שיסיים כיון שכבר התחיל. והגם שבברכות אזלינן בתר מנהגא, וכבר נדפס בלוחות כמו שכתב בבאר היטב בשם הט”ז (ס”ק ב) ז”ל להנהיג שלא לומר בשחרית, מכל מקום נראה שאין כדאי בהמנהג שעל ידי בחינת קרא מועד לומר שיהיה אסור לומר ברכה ההיא, וכבר על פי תקנת חז”ל שייכת ברכה בכל שחרית דתענית, עכ”ל. אמנם במעשה רב (אות קצה) כתב שהש”ץ אומר עננו אף בשחרית. וכן פסק המשנה ברורה (שם ס”ק ג).  7 באליה רבה (סימן תקנט ס”ק יג) הביא משכנה”ג (הגהות טור) שאין החזן אומר ברכת כהנים. אמנם כתב שמנהג מדינתם לאומרו. ועיין בדגול מרבבה (שם סעיף ד) שהצדיק את המנהג שלא לאומרו משום שאסור בשאילת שלום. והיעב”ץ בסידורו (שער הדלק חלון ב כתב יד) כתב כרבינו וז”ל, יש שליחי ציבור שאין רוצים לומר אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו וכו’ ומדלגין ברכת כהנים עד שים שלום. ושטות היא בעיני כי מנין להם לקצר במטבע ברכות דשמונה עשרה. אדרבה היום אומרים אותו אף במקומות שאין נוהגין לאמרו במנחה של כל השנה. ועדיין לא ראיתי בשום ספר שהמנהג בשום מקום כך, עכ”ל. אלא שיש להעיר שנתעלם מעיני הבדולח של היעב”ץ, שבאבודרהם כתב להדיא שלא לאומרו. ומענין לציין כי האשל אברהם מבוטשאטש (סימן תקנז) כתב שראה שהמנהג הוא שלא לומר ברכת כהנים. וכן נראה שמצדד בליקוטי מהרי”ח שלא לאמרו.
8 כן כתב המשנה ברורה (סימן תקנו ס”ק ב) בשם של”ה.

עלה ציון
The Haftaros of תלת דפורענותא and שב דנחמתא
When Rosh Chodesh Av falls on Shabbos, as it did this year, the poskim reference various minhagim as to which haftarah should be read. Our minhag follows the first opinion cited by the Rama (Orach Chaim, siman 425) and we read שמעו, the second haftarah of the תלת דפורענותא that we read in the weeks leading up to Tishah B’Av. An analysis of the background for our minhag is revealing and contains an important lesson for us at this time of the year.
The Gemara (Megillah 31a), discussing this very case, says to read as the haftarah the perek that includes the passuk חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, the haftarah we know as חזון ישעיהו. Yet, Tosfos there observes, our minhag is to read שמעו. How do we reconcile our minhag with the Gemara’s ruling? The answer to this, says Tosfos, is based on a difference of opinion between R. Shimon b. Gamliel and R. Meir (Taanis 29a) as to when the אבילות before Tishah B’Av commences. According to R. Shimon b. Gamliel it begins only the week of Tishah B’Av, while according to R. Meir it begins earlier, from Rosh
Chodesh Av.
Our minhag to read the תלת דפורענותא, culminating with חזון on the Shabbos preceding Tishah B’Av, has its source in the the Pesikta. Tosfos understands that the reason the Pesikta designates חזון for the Shabbos before Tishah B’Av is because the Pesikta paskens like R. Shimon b. Gamliel, and accordingly assigns the haftarah of חזון to be read on the Shabbos immediately preceding the onset of אבילות, which is the Shabbos before Tishah B’Av. [Although we have the minhag to begin the אבילות even earlier (from Shivah Assar B’Tammuz and Rosh Chodesh respectively), the reading of חזון is intended to take place right before the beginning of the period when אבילות is halachically mandated.]
The Gemara in Megillah, on the other hand, follows the opinion of R. Meir, who held that the אבילות begins from Rosh Chodesh, and therefore required the reading of חזון to coincide with Shabbos Rosh Chodesh Av.
The problem with this explanation becomes obvious when we compare our Tosfos with Tosfos in Pesachim (40b). In Pesachim, when making the observation that our minhagim sometimes follow sources that counter the Gemara, Tosfos cites the example of the haftarah reading for Rosh Chodesh Av that falls on Shabbos, saying that even though the Gemara there says to read חזון, in following the Pesikta we read השמים כסאי, the standard haftarah for Rosh Chodesh that falls on Shabbos.
The Maharsha is quick to point out that while the Pesikta itself lists only the תלת דפורענותא, the three haftaros that are read the three weeks before Tishah B’Av, that is because the Pesikta did not discuss the event of a Shabbos Rosh Chodesh during those three weeks; but Tosfos assumes that even the Pesikta would agree that when this does occur, the haftarah for Rosh Chodesh takes precedence over שמעו because of the rule of תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, the more common occurrence is given precedence over the less common occurrence.
Clearly then, two different minhagim are derived from the Pesikta, and both minhagim are found in the poskim and quoted by the Rama. However, the logic of Tosfos in Pesachim, as explained by the Maharsha, makes us question our minhag, based on Tosfos in Megillah. How is it that we allow the reading of the haftarah of שמעו to preempt the haftarah of Shabbos Rosh Chodesh, השמים כסאי, contradicting the rule of תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם?
The solution to this problem, it would appear, lies in an observation we are led to when considering a general מחלוקת between the Rosh (Megillah, perek 4, siman 10) and the Meiri (Megillah 29a) concerning haftaros that are read for special Shabbasos and Yamim Tovim. According to the Rosh, such haftaros do not have to relate to a theme from that day’s krias haTorah, so long as they relate to the uniqueness of the day they are read. The proof is that the haftarah for a Shabbos that is Erev Rosh Chodesh, מחר חודש, is read despite having no connection to the weekly kri’ah. Meiri, however, contends, that the haftarah of מחר חודש is no proof, since the purpose of reading this haftarah is simply to proclaim the imminent arrival of Rosh Chodesh. Other special haftaros, however, would be required to contain some reference to that day’s kri’ah.
Absent from this discussion is the obvious exception of the תלת דפורענותא along with the שב דנחמתא (the seven haftaros for the weeks that follow Tishah B’Av), which are read regardless of their lack of connection to the themes of the weekly kri’ah (see Sefer Mordechai, end of Megillah, and Beis Yosef, Orach Chaim, siman 425). The Rosh does not use this example to support his opinion, and the Meiri does not argue against it. It is obvious that these haftaros are somehow different from the other special haftaros מעין המאורע. How is this so?
The Rambam (beginning of Hil. Taaniyos and perek 5) writes that the reason we, the Jewish nation, have special fast days through which we commemorate the tragedies of our history, culminating in the destruction of the Beis Hamikdash, is for arousing us to teshuvah. Focusing on these events and contemplating the sins that caused them awakens us to examine our deeds and make a sincere commitment do teshuvah and improve our ways.
One of the most effective methods for us to inspire ourselves to teshuvah, writes Rabbeinu Yonah in Shaarei Teshuvah (shaar 2), is to read through Tanach with an eye to understanding the inherent mussar and internalizing the penetrating message of the nevi’im.
This, then, is the reason we read the haftaros of the תלת דפורענותא and the שב דנחמתא. In order to maximize the effect of the תעניות and their attendant אבילות, we emphasize the message of these times with the reading of haftaros that stress the same message that these days are intended to impart: התעוררות לתשובה.
For this reason, these haftaros are not required to have some connection to krias haTorah, and this is why they supersede any other haftarah. Concurrently, we now understand why our minhag, based on the Tosfos in Megillah, is to read the haftarah of שמעו, which of course is one of the תלת דפורענותא, even when Rosh Chodesh Av falls on Shabbos.
ע”פ ספר ‘רשפי אש’ להרה”ג ר’ שלמה פייוויל שוסטאל שליט”א

עלה לתרופה
הוכחת הרמב”ם מן הכתוב לחידוש הסמיכה
בהפטרת ‘חזון ישעיהו’ שאנו קוראים בשבת זו כתוב (ישעיהו א:כו), “ואשיבה שופטיך כבראשנה ויועציך כבתחילה,” ומכח פסוק זה העלה הרמב”ם בפירוש המשניות (סנהדרין פ”א מ”ג) חידוש לדינא, והוא שמכיון שאמר ה’ שעתיד הוא להחזיר השופטים, ואי אפשר להסמיך דיין כי אם ע”י סמוך מפי סמוך, הרי בהכרח שאפשר לחדש הסמיכה אחר שנתבטלה.
וז”ל הרמב”ם שם, ויראה לי כי כשתהיה הסכמה מכל החכמים והתלמידים להקדים עליהם איש מן הישיבה וישימו אותו לראש – ובלבד שיהא זה בארץ ישראל כמו שזכרנו – הנה האיש ההוא תתקיים לו הישיבה, ויהיה סמוך ויסמוך הוא אחר כן מי שירצה. שאם לא תאמר כן אי אפשר שתמצא בית דין הגדול לעולם, לפי שנצטרך שיהיה כל אחד מהם סמוך על כל פנים, והקב”ה יעד שישובו, כמו שנאמר “ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק”, וזה יהיה בלא ספק כשיכון הבורא יתברך לבות בני אדם, ותרבה זכותם ותשוקתם לשם יתברך ולתורה ותגדל חכמתם לפני בא המשיח, כמו שיתבאר זה בפסוקים הרבה במקרא, עכ”ל. וכעין זה פסק הרמב”ם במשנה תורה (פ”ד מהל’ סנהדרין הי”א), אלא ששם מסיק הרמב”ם “והדבר צריך הכרע”.
פולמוס הסמיכה בצפת
ונחלקו קדמונינו בביאור מה שכתב ש”הדבר צריך הכרע,” האם רצונו לומר שעיקר חידושו מונח בספק [וכן סבורים הרדב”ז, הכס”מ, הלח”מ], או שלא קאי לשון זה על עיקר חידושו אלא על מש”כ לפני זה “ואם היה שם סמוך מפי סמוך אין צריך דעת כולן וכו'” [וכן סבור מהרלב”ח וחכמי צפת]. מחלוקת זו היתה הלכה למעשה, שכן כידוע בזמן הבית יוסף סבר מהר”י בר רב שעל פי דברי הרמב”ם אלו ניתן לחדש הסמיכה, והוא טרח בכל מאודו לעשות כן למעשה. ומאידך סבר מהרלב”ח שגם הרמב”ם לא היה מוחלט אצלו שיש לנהוג כן למעשה, והוא התנגד בכל תוקף להצעת מהר”י בי רב.
כדאי להביא בכאן מש”כ הרדב”ז בפירושו לדברי הרמב”ם בהל’ סנהדרין שם, על לשון זה [שכתב הרמב”ם “נראין לי הדברים”] סמכו חכמי צפת והגדול שבהם [מהרר”י בי רב] לסמוך סמוכים לדון דיני קנסות. ולא עלה בידם לפי שהחכם שהיה בירושלים [מהרלב”ח] לא הסכים עמהם. ושאלו את פי בעודי במצרים ואת פי חברי ולא הסכמנו. ואני הארכתי באותה תשובה לבטל דעתם שלא דקדקו יפה בלשון רבינו. חדא שהם חשבו שמה שכתב רבינו ‘והדבר צריך הכרע’ קאי למאי דסליק מיניה ‘ואם היה שם סמוך מפי סמוך וכו”, והא ודאי ליתא כי דבר זה אין צריך הכרע וכו’, ודבר ברור הוא וכו’, אלא ע”כ מש”כ ‘והדבר צריך הכרע’ ארישא קאי וכיון שהוא עצמו לא פשיטא ליה איך נעשה אנחנו מעשה, עכ”ל.
כמו”כ התקשה הרדב”ז ביסוד חידושו של הרמב”ם ע”פ הפסוק שלנו בישעיה, ושיער שמכוח קושיות אלו עצמן חשש הרמב”ם שלא לנהוג למעשה על פי חידושו. וז”ל הרדב”ז בהמשך פירושו שם, ועוד שהראיה שכתב רבינו בפירוש המשנה לדבר אינה ראויה לסמוך עליה וכו’ ומי יתן ואדע שהרי אליהו בא לפני המשיח כמבואר בכתובים ובדברי רז”ל, והרי הוא סמוך ויסמוך אחרים לפני בוא המשיח. ותו דבני ראובן עתידים לבוא ולעשות מלחמות לפני בוא מלך המשיח, ומאן לימא לן שלא יהיה בהן סמוך מפי סמוך והוא יסמוך אחרים. ותו שאמרו במדרשות שהמשיח יתגלה בגליל ויחזור ויתכסה, ומאן לימא לן שלא יסמוך ב”ד בזמן שיתגלה בתחלה, ואפשר שמתוך קושיות אלו וזולתם לא סמך על מה שכתב בפירוש המשנה וכתב בפסק והדבר צריך הכרע, עכ”ל.
לעתיד לבא יבא אליהו ויחדש הסמיכה
הרדב”ז כתב כמסתפק שמא כשיבא אליהו הוא עצמו יסמוך סמוכים, ואמנם בשו”ת חת”ס (ח”ו סימן צ”ח ד”ה אבל האמת) נקט כן לדבר פשוט, וז”ל, אבל האמת יורה דרכו כי מעולם לא עלה אליהו בגופו למעלה מיו”ד טפחים אך נפרדה נשמתו מגופו שם, והנשמה עולה ומשמש למעלה בין מלאכי שרת וגופו נתדקדק ושורה בג”ע התחתון בעולם הזה, וביום הבשורה במהרה בימינו תתלבש נשמתו בגוף הקדוש הלז ואז הוא ככל אדם מחכמי ונביאי ישראל, והוא מוסמך מרבו אחיה השילוני או ממרע”ה אם הוא פנחס, והוא יסמוך את חכמי ישראל, עכ”ל.
והנה מצאנו בספר ‘שיח ערב’ (מסכת סנהדרין סימן טו אות ח) שכתב שמדברי האחרונים משמע דדוקא כשיבא אליהו לבשר הגאולה יוכל לסמוך, והקשה הגריח”ש זצ”ל למה אין אליהו יכול לסמוך אף קודם זמן הגאולה. וכתב לתרץ וז”ל, ושמעתי בשם החתם סופר דאליהו הנביא איכא ב’ אופנים דגילוי, בחלום או בגוף, ואם יבא בגוף יתחייב גם במצוות כדפריך בב”מ (קיד, ב), ‘לאו כהן הוא מ”ט קאי מר בבית הקברות.’ וא”כ במקום שיבא בגוף שפיר יוכל לסמוך אף קודם שבא לבשר. וצ”ל דדוקא כשיבא אליהו לבשר הרי הוא חוזר למציאותו הקודמת [פי’ שיש לו דין סמוך ויכול לסמוך אחרים], אבל כשבא בגילוי אע”פ שלא נתבטלה הסמיכה [פי’ שלא נפקע ממנו הדין סמוך באופן שאף לעתיד לבא לא יוכל לחזור למציאותו הקודמת] מ”מ הוא מציאות חדשה [פי’ ובשעת גילויו אין לו דין סמוך לענין שיכול לסמוך עתה], ויש לברר הדברים יותר, ועוד חזון למועד, עכ”ל.
ופשוט שהכוונה בזה לאותה תשובה של החתם סופר שהעתקנוה לעיל שכתב שם החת”ס שביום הבשורה תתלבש נשמתו בגוף הקדוש וכו” ואז הוא ככל אדם מחכמי ונביאי ישראל וכו’, אמנם מש”כ הגריחש”ק זצ”ל לחלק בין יום הבשורה לשאר הזמנים שנתגלה אליהו, לא משמע כן מדברי החת”ס, שהרי כתב שם, “וכן בכל פעם שמתגלה ומתראה בעוה”ז מלובש בגופו הזך.” ואולי כ”ז נכנס במש”כ בסו”ד “ויש לברר הדברים יותר,” ולא באנו רק להעיר על דבריו הערבים. עוד יש להעיר שעיקר חילוקו של החת”ס אינו בין חלום לגוף, רק כוונתו לחלק בין היכא שבא בגופו להיכא שמתגלה בנשמתו כמו שכתב שם וז”ל, אך כשמתגלה בנשמתו כמו ביום המילה אז איננו מחויב במצות, במתים חפשי כתיב, עכ”ל וע”ש בכל דבריו הנפלאים.
בטעם הדבר שדוקא אליהו יחדש הסמיכה
ועכ”פ לדברי כולם נמצינו למדים שכשיבא אליהו לעתיד לבא, הוא יחזיר ויחדש לנו את הסמיכה ועי”ז יקויים בנו הבטחת הי”ת ואשיבה שופטיך כבראשונה. ויש להוסיף בזה בטעם הדבר שכך יהיה סדר הדברים על פי מש”כ בחידושי מרן רי”ז הלוי (פרשת פנחס), שהאריך לבאר שכשיבא אליהו לעתיד לבא הוא יחדש לנו קבלת תורה שבעל פה שנלקחה מאתנו אחר חתימת התלמוד. והוסיף הגרי”ז וביאר שם שפנחס זה אליהו, ודוקא פנחס יזכה להחזיר קבלת התורה כי הוא ראה מעשה ונזכר הלכה, כדכתיב “תורת אמת היתה בפיהו וגו’,” ולכן זכה ל”שפתי כהן ישמרו דעת וגו.'”
ועל פי זה נראה לבאר שהטעם שפנחס זה אליהו יזכה לחדש הסמיכה הוא, מפני שאחת ממטרותיה של הסמיכה היא שיהיה ב”ד סמוכים שיוכלו לבצע עונשי התורה וכך יתכפרו ישראל מעוונם. כמו כן ידוע שזה שרצו חכמי צפת לחדש הסמיכה היה כדי להלקות האנוסים שיצאו מספרד באותה תקופה והיו ביניהם הרבה חייבי כריתות, ורצו לפטור מכרת ע”י מלקות. ובכן נראה לומר שדוקא פנחס יזכה להחזיר לנו הסמיכה להביא כפרה לישראל כמו שעשה בפעם הראשונה “תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על בני ישראל.” ונראה שגם זה מרומז בדברי מלאכי (פ”ב פסוק ו) אודות פנחס זה אליהו, “תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון”. ומדה כנגד מדה, יבא הוא ויסמוך חכמים ויזכו ישראל להתכפר מעוונם.
דוד הראובני במשנת הרדב”ז
והנה במש”כ הרדב”ז עוד שם בצד השני “דבני ראובן עתידים לבוא ולעשות מלחמות לפני בוא מלך המשיח, ומאן לימא לן שלא יהיה בהן סמוך מפי סמוך והוא יסמוך אחרים,” העיר הגריח”ש קוטלר זצ”ל שלא מצא מקור לדבריו אלו, ושמסתמא איתא כן באיזה מדרש. ואמנם נראה שהרקע לדברים אלו הוא מה שאירע בימיו של הרדב”ז (שנת רפ”ד) הופיע דוד הראובני וגם עבר דרך ארץ מצרים מקומו של הרדב”ז, וסיפורו בידו, שבא בפקודת אחיו יוסף המולך בארץ חבור מלכות גדולה של השבטים ראובן גד וחצי המנשה. ואמר שקבל פקודה למסור לאפיפיור ברומא שאחיו המלך יוסף מבקש מהמושל בגרמניה וספרד ומהמלך בצרפת שיעזרו לו להלחם בתורכים ולגרשם מארץ ישראל. גם הלך לליסבון ונתקבל בכבוד אצל המלך הפורטוגזי שהבטיחו לשלח אניות לארץ ישראל לעזור ליוסף במלחמתו בתורכים, אלא דבסוף לא עלתה בידו.
והנה אף שאת הביאור על הרמב”ם כתב הרדב”ז לאחר עלייתו לארץ ישראל, כדמוכח מלשונו כאן “ושאלו את פי בעודי במצרים” הרי שכבר עלה לארץ ישראל, ושנת עלייתו לארץ ישראל היא שי”ג – עשרות שנים לאחר שנתגלה שקרו של דוד הראובני, מ”מ הרדב”ז העתיק כאן מש”כ לחכמי צפת בשעת הפולמוס בענין הסמיכה וזה קרה בשנת רח”ץ, והיא היתה יותר קרובה לזמן הופעת דוד הראובני.
ויש לציין עוד לדברי הילקוט (הושע רמז תקט”ז), וז”ל, למה מת בארה בגולה, בשביל שיחזרו עשרת השבטים בזכותו, ע”כ. ובארה היה משבט ראובן כדמפורש בקרא (דברי הימים א פרק ה פסוק ו). ועי’ בדברי הרדב”ז בתשובותיו (שו”ת החדשות סימן פה) שלאחר שהאריך לבאר סוגיא דחלק (סנהדרין ק, ב) בענין אם עשרת השבטים עתידין לחזור כתב הרדב”ז וז”ל, ולכן אני מאמין כי עתידין לחזור ויש להם חלק לעולם הבא, עכ”ל. ודבריו בפירושו כאן הם לשיטתו בתשובתו שם, שבני ראובן כשרים הם והם עתידין לחזור ויתכן שביניהם ימצאו סמוכים שיחדשו לנו הסמיכה ויקויים בהם ‘ואשיבה שופטיך כבראשונה’.