Shabbos Gilyon Parshas Emor 5782

עלה פרשה
נשיאת חטא בתוכחה
ע”פ ספר ‘יושב בשער’, פירוש על שערי תשובה לרבינו יונה, מהרב מרדכי עגערט שליט”א
הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא (יט, יז)
התורה מצוה כאן להוכיח את חברינו, אך מזהירה, שיחד עם זאת “לא תשא עליו חטא”. ובביאור אזהרה זו פירש רש”י וז”ל, ולא תשא עליו חטא – לא תלבין את פניו ברבים, עכ”ל. ומקורו מגמרא ערכין (טז, ב), מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכח תוכיח וכו’, יכול אפילו משתנים פניו [שיוכיחנו ברבים להלבין פניו. רש”י] ת”ל לא תשא עליו חטא, ע”כ. הרי דהגמ’ מפרש ד”לא תשא עליו חטא” הוא אזהרה שלא ילבין פני חבירו ע”י תוכחתו.
וכן פירש הרמב”ם (פרק ו מהל’ דעות הלכה ח) וז”ל, המוכיח את חבירו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו, שנאמר ולא תשא עליו חטא, כך אמרו חכמים יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות ת”ל ולא תשא עליו חטא, מכאן שאסור לאדם להכלים את ישראל וכל שכן ברבים וכו’, עכ”ל. ובספר המצות (ל”ת שג, ועי’ עשה רה) כתב הרמב”ם, שמפסוק זה למדנו אזהרה כללית לכל מקום, שלא להלבין פני חבירו ברבים, וז”ל, המצוה הש”ג היא שהזהירנו שלא לבייש קצתנו לקצתנו. וזה העון אשר יקראו אותו (אבות פ”ג מי”א ב”מ נח ב, נט א וש”נ) מלבין פני חבירו ברבים. והאזהרה שבאה בזה הוא אמרו (שם) הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. ובספרא וכו’ יכול אפילו את מוכיחו ופניו משתנות תלמוד לומר לא תשא עליו חטא, עכ”ל.
והנה רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג אות עב) מחדש אופן אחר איך לפרש הפסוק, שכתב וז”ל, הוזהרנו בזה שלא נישא חטא בחטאת חברינו בהמנענו מהוכיח אותם וכו’, עכ”ל. והיינו שכאשר אדם נמנע מלהוכיח – זה גופא חטא, ואנו מוזהרין בל”ת שלא נישא חטא זה של מניעת תוכחה. ואיני יודע מקור לדברי רבינו יונה לפרש המקרא שלא כדברי הגמ’ ולחדש מצות ל”ת, וצע”ק. [א.ה. יש לציין שאף הרמב”ן על התורה (שם) פירש כרבינו יונה, וכתב שכן נוטה דעת אונקלוס, וז”ל הרמב”ן, ואמר הוכח תוכיח את עמיתך – מצוה אחרת, ללמדו תוכחת מוסר, “ולא תשא עליו חטא” שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר, ולא תקבל על דיליה חובא, שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו, עכ”ל].
וע”ע מש”כ הרמב”ם בספר המצות (ל”ת שג) שאף שפסוק זה נדרש על המלבין פני חבירו ברבים, אמנם פשט הפסוק הוא “שהזהיר שלא תחשוב לו עון בנפשך ותזכרהו”. וע”ע בפירוש החזקוני (שם) שמפרש פשט המקרא באופן אחר קצת.

עלה אהבה
הכוח להמנע מלנקום
מתוך ספר ‘שם הבדולח’, חידושים על התורה
מהרב משה אהרן קריסטל שליט”א
לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה’ (יט, יח)
משמע דכדי שלא לעבור על איסורי לא תקם ולא תטר צריך לאהוב חבירו כעצמו. ונראה הביאור ע”פ מה שכ’ בס’ ממעמקים (במדבר, מאמר ס”ג) דכשאדם פוגע בחבירו נעשה ערעור על עצם מציאותו שא”א לתקן אלא ע”י הנקמה. והיינו כמ”ש הרמח”ל בס’ מס”י (פי”א) וז”ל כי האדם מרגיש מאד בעלבונותיו ומצטער צער גדול, והנקמה לו מתוקה מדבש, כי היא מנוחתו לבדה. עכ”ל. ועפ”ז מובן מש”כ בס’ עבודת עבודה (טאהש, שיחות קודש, עמ’ שמ”ט) בשם אביו הרה”ק ר’ מרדכי מדעמעטשער זצ”ל הי”ד, שטבעו של אדם הוא לנקום ולנטור אבל ניתנו לישראל כוחות למעלה מן הטבע במה שיכולים לוותר ולמחול. עכ”ד. והרי לפי דברי הרמח”ל מובן שפיר דהיינו משום דלפי דרך הטבע האדם צריך לנקום כדי לתקן הערעור שנעשה למציאותו.
עפ”ז קשה היאך צוה לנו השי”ת לא תקום, דבר שהוא מן הנמנע לפי הטבע. על זה בא המשך הפסוק ואהבת לרעך כמוך – וגם זה לכאורה א”א דהלא טבע האדם לאהוב את עצמו יותר מחביריו. אלא, דמסיק קרא אני ד’ – חבירך הוא צלם א-להים כמוך, וא”כ צריך לאהוב אותו כמו שאתה אוהב עצמך שגם מעלתך הוא כצלם א-להים. וא”כ, אין כבר מקום לנקמה – ממי אתה רוצה לנקום, מאדם אחר – גם הוא צלם א-להים כמותך, ובשביל שהוא ערער על מציאותך, האם זה טעם לפגוע בו – הלא האדם וחבירו הם רק שתי חלקים מאותו דבר – נשמות מהשי”ת, ואם הוא פגע בחלקך, האם זה טעם להוסיף פגיעה על פגיעה למעט עוד כבוד בצלם א-להים שכמותך.
והכי אי’ בירושלמי נדרים (ט:ד) כתיב לא תקום ולא תטור וגו’ היך עבידא הוה מקטע קופד (בשר) ומחת סכינא לידוי תחזור ותמחי לידוי, ואהבת לרעך כמוך, ר”ע אומר זהו כלל גדול בתורה.
הרי דמפרש שהיסוד של אהבת ישראל שבזה לא יטה אדם אחרי הנקימה והנטירה הוא לראות את כל א’ מישראל כגופו. וז”ל הרמב”ם (דעות ו:ג) מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו. נמצא דכמו שאדם אינו מרגיז על ימינו אם חתך בשמאלו אלא אדרבה ירא מלהזיקו, כמו”כ צריך להיות כלפי רעיו. ונראה דמרומז בטעמי מרכא טפחא ועל “ואהבת לרעך,” שתהי’ לו לאדם יראה מלהרים יד בחבירו כמו שאינו רוצה להזיק את עצמו.

קול עלה
סמכותו של
תרגום רות
לכבוד ידידי ש”ב המופלג והנעלה וכו’
בענין מה שכתבת על דברי התרגום אשתומם כשעה, והלא ביבמות ס”ה. פליגי אמוראי – רב אמי ורבא, ואמר ר”א ‘שאני אומר כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה’, והיינו מטעם שלא קיבלה אשתו לחיות עם צרה בתוך ביתה, וכמבואר בחידושי הריטב”א שם, דהיינו דוקא שלא ברצון אשתו. ואם אמנם קי”ל כרבא דנושא אדם כמה נשים על אשתו, איננו רחוק שהמתרגם הלך בשיטת רב אמי. וא”כ מה שכתב התרגום ‘לית לי רשו למיסב אוחרניתא’ כוונתו שאין לו רשות מאשתו, וכדברי הריטב”א הנ”ל.
ויש להוסיף עוד, דלכאורה הטעם שכתב המתרגם מבואר בגמ’. והוא דביבמות ס”ג: אמר רבא ‘אשה רעה וכתובתה מרובה צרתה בצדה’ והיינו שישא אחרת, וכתבו התוס’ שם דרבא לשיטתיה דנושא אדם כמה נשים. והיינו דרק לדעת רבא דלא איכפת ליה בהאי צרה שמביא תוך ביתו אמר זה כעצה, אמנם לדעת רב אמי, זה גופא הטעם שאסור לישא אשה על אשתו. והן הן דברי המתרגם ‘דלמא תהי למצו בביתי’.
רציתי להוסיף בענין הנ”ל, שלפי פירוש המתרגם [בין אם נפרשו כדברי ובין נציע כדבריך] מובן למה אחר שאמר הגואל ‘לא אוכל לגאול פן אשחית את נחלתי’, המשיך ואמר לבועז ‘גאל לך אתה’, ולכאורה אם אסור לעשות כן (מצד איסור לא יבא עמוני ומואבי, כפירוש רש”י) – איך הציע לבועז לגאול. אבל לפי המתרגם מובן, שהרי בחז”ל מסופר שבועז היה פנוי ומתה אשתו, וממילא המניעה היתה רק אצל הגואל ולא אצל בועז.
בברכה, יוסף שטערן
* * *
לכבוד מערכת מכון עלה זית
יישר כחך על העלון הנפלא שיוצא לאור מדי שבת בשבתו, מלא וגדוש דברי תורה משמחים, מעניין ומושך את הלב, עונג שבת אמיתי.
בגליון של פרשת אחרי מות נשתוממתי על מה שכתב הרה”ג רה”ש שימאנאוויטש שליט”א, שכלאחר יד עקרת ספר שלם מכלל ישראל מחמת הערה קלה, אף שכבר נדפס תרגום רות עם מגילת רות מדורי דורות. והבאת מספר לשכת הסופרים שהחת”ס חשש שמא מחברו הי’ צדוקי, וכ”כ בליקוטי חבר בן חיים (ח”ב בהערות לשו”ע אה”ע). ובהשקפה ראשונה נבהלתי מדברים כאלו, דלפענ”ד כמו שאמר החזו”א שאין לסמוך על כת”י שלא נמסרו מדור לדור נגד הגירסא שנמסר מדור דור ונתאמת ע”י חכמי הדורות בסייעתא דשמיא דלא תשתכח תורה מישראל, כן יש לסמוך על ספרים המצויין בידינו ונמסרו מדור דור, ואי לאו הכי לא מצינו ידינו ורגלינו, וכל פעם שיזדמן מדרש או ראשון מוקשה נעקור כל הספר ונגיד שאינו אמיתי ובזה יתרץ כל הקושיות.
וידוע שקשה לסמוך על שמועות, ובפרט שאף אם החת”ס באמת דן בזה אבל אולי זה לא הי’ מסקנתו. ומצאתי בספר תורת משה (סוף פ’ במדבר בחידושיו לספר רות) שהביא דברי תרגום רות (א, טז) והאריך לפרש דבריו. שוב עיינתי בד’ הט”ז אה”ע סי”ז סקמ”ג (שעל דבריו נכתבה ההגהה מלשכת הסופרים שהזכרת), וראיתי שהט”ז הביא ראיה מתרגום רות (בענין צליבת קיסא במקום חנק) לדבריו, אף שלפום ריהטא הדברים תמוהים, וטרח הט”ז לפרש וליישב כוונתו עיי”ש, וגם בשו”ת חת”ס אה”ע סע”ד הביא דברי הט”ז והראי’ שלו מתרגום רות, ולא הזכיר לנו הידיעה החשובה שיש ליזהר מלקרות תרגום זה שהוא מהצדוקים. ועיין עוד דרשות חת”ס (עמוד רחצ ג בדפוס ישן ועמוד תקצח בדפוס חדש) שהזכיר דברי התרגום בזה וכתב שהוא פלא, וכתב פירוש לדבריו, ולא הזכיר שום פקפוק על עצם הספר. וברור שתלמידו טעה בשמועה הנ”ל, או שזה הי’ איזה הו”א שהזכיר דרך שו”ט אבל באמת לא חשש לזה כלל.
וע”ע רמב”ן פ’ משפטים (כב, טו) שהביא תרגום רות. ובמאירי יבמות (קב, א ד”ה אמר המאירי חלצה במנעל) הזכיר דברי התרגום על הפסוק שלף איש נעלו שתירגם נרתיק יד ימינה ודן בדבריו, וע”ע טעמא דקרא (בחי’ לספר רות) שהאריך לפרש דברי התרגום בזה. וע”ע דעת זקנים (שמות ג, ה) שפי’ הפסוק ע”ד התרגום.
הנה לפניך שרבותינו למדו תרגום רות ושו”ט בדבריו הקדושים בכובד ראש.
והבלין הזכיר ג’ פירושים תמוהים שכתב התרגום ועליהם בנה דבריו. וכבר הזכרתי שנים מהם ושרבותינו טרחו להבין דבריו ולא הזכירו שום פקפוק בדבריו הקדושים, והתרגום השלישי שהזכיר הבלין על הפסוק “והמה באו בית לחם בתחילת קציר שעורים”, הדברים צ”ע, אבל רק אזכיר שבדרשות חת”ס העתיק דברי התרגום על פסוק זה וכן העתיקו בטעמא דקרא. ואף המהרי”ץ חיות בהביאו הדברים התמוהים שיש בתרגום רות לא עלה על דעתו לדחותו מהספרים שלנו.
עכשיו נבוא לדברי התרגום בענין לישא ב’ נשים, דבאמת לא הבנתי מה הרעש הגדול בזה. דלא כתב התרגום שיש איסור מן התורה בזה, רק כתב שאסור לו לעשות כן שמא יגרום מחלוקת בביתו ויזיק ירושת בניו. ובאמת יש כמה אופנים שאסור לישא אשה על אשתו (אפי’ קודם חדר”ג). דעי’ יבמות מד שאם אין ידו מספקת לזון אותן אין לייבם עוד אשה, והובא בשו”ע אה”ע סא סעיף ט וסע”ו סעיף ז, עו’ מבו’ בשו”ע שם דאם התנה בכתובתו שלא ישא עוד נשים שאסור, וכן אם מנהג המקום שלא לישא יותר מאשה א’. וכל אופנים אלו יתכן בדברי התרגום שמחמת א’ מסיבות אלו לא הי’ יכול פלוני אלמוני ליבם אותה. והעיר אאמו”ר שליט”א שמבו’ בגמ’ הנ”ל דאעפ”י שגדול האחים קודם ליבום, אבל באין ידו מספקת אין לו ליבמה, וא”כ גם בפלוני אלמוני, אף שהיה לו קדימה ביבום זה מ”מ במצבים הנ”ל יש לדלג לבועז. ועי’ אבן עזרא שהביא י”א שפירשו הפסוק ‘נחלתי’ שמרמז לאשתו, ויתכן שכוונתו כנ”ל.
ואכן מצאתי בשו”ת תורה לשמה (להבן איש חי) שהביא דברי התרגום, וביאר בפשיטות שפלוני אלמוני התנה עם אשתו שלא לישא עוד אשה שלא יבואו לקטטה, והן הן הדברים שכתבתי. ועי’ דרשות חת”ס (בסוף דרשה על מגילת רות) שכתב לפרש הפסוק שחשש שמא יביא לידי מחלוקת בין בניו מאשתו ראשונה לרות אודות נחלתו עיי”ש (אלא שלא הזכיר דברי התרגום בזה).
עוד העיר אאמו”ר שליט”א שענין זה מרומז בחז”ל, דאיתא בב”ב צא. (והובא ברש”י על ספר רות) “א”ר יצחק אותו היום שבאת רות המואביה לא”י מתה אשתו של בועז, והיינו דאמרי אינשי עד דלא שכיב שיכבא קיימא מנו בייתיה”, וזהו סיום דברי התרגום “פרוק לך את ארום דלית לך אתתא”. עכ”פ בזה נפל היסוד הרביעי שעליו בנה הבלין את הבליו.
ודרך אגב אכתוב שקשה לי להאמין מה שכתבת, שהצדוקים מפרשים הפסוק שבא לאסור נישואי ב’ נשים נכריות. דהא מפורש בכמה פסוקים לא כן; משפטים כא, י “אם אחרת יקח לו”, וכן בפ’ שופטים יז, יז “ולא ירבה לו נשים”, וכן בפ’ כי תצא כא, טו “כי תהיין לאיש שתי נשים”. ובנ”ך מצינו כמה אנשים גדולים שהי’ להם שתי נשים (אלקנה והמלכים).
ומה שכתבת שהצדוקים אוסרים אחות אשתו אפי’ לאחר מיתה, כיון שמפרשים הפסוק על סתם נשים נכריות, אינו מובן, דאם פסוק זה לא קאי על אחות אשתו, א”כ שוב אין מקור לערוה של אחות אשה כלל, ובזה נדחו דבריך בפירוש מימרא דרב יוסף.
אהרן פריצקר
תשובת הכותב: יישר כח למגיבים הנכבדים על הדברים. ראשית אקדים, שעיקר כוונתי במאמרי היתה לבאר דברי המשנה והגמרא בסוף פרק החולץ, והבאתי הפקפוק על תרגום רות כסמך בעלמא, ולא היתה מטרתי לדון על זהותו. ובפרט שכבר הלכו בו נמושות. אבל עתה שכבר עלו הדברים על במה זו, אם כן משעלה אינו ירד, וכדאי לחזור ולשנות את הנושא הנ”ל אודות זהותו של מחבר התרגום לרות.
איתא בגמרא (מגילה ג, א) שאונקלוס הגר תירגם את התורה ויונתן בן עוזיאל תירגם את הנביאים, ומפשטות הגמרא נראה שלא נתחבר שום תרגום על הכתובים. ומחמת כן נמצא ב’קטעים מכתבי הגאונים מן הגניזה שבמצרים’ מימרא המיוחסת לרב האי וז”ל, ועוד, תרגום שאצלכם מנין לכם, ומי אמרו, כי מכדי יונתן בן עוזיאל לא גילה תרגום הכתובים כל עיקר, אין זה המצוי אצלכם אלא תרגום
שלהדיוטות, עכ”ל.
אמנם התוספות (שבת קטו, א ד”ה ובידו ספר איוב תרגום) כתבו וז”ל, משמע שבימי התנאים כבר נעשה תרגום כתובים, וכן תניא במגילה (כא, ב) במגילה ובהלל אפילו עשרה קורין ועשרה מתרגמין מה שאין כן בתורה, אף על פי שיונתן לא עשאו מ”מ שוב נעשה בימי התנאים, ודלא כאומרים דתרגום של כתובים רב יוסף עשאו, עכ”ל. הרי שהעלו כאן סברא לומר שרב יוסף עשה תרגום לכתובים, ודחו סברא זו כיון שהתרגום כבר היה בימי התנאים.
אולם בחזקוני לפרשת תולדות, עה”פ ויהי רעב בארץ (פרק כו פסוק א) כתב וז”ל, ‘מלבד הרעב הראשון’, למדך הכתוב שזה שני היה, וכן תרגם רב יוסף במגילת רות, עכ”ל. ושמע מינה תרתי, חדא דקסבר שתרגום רות מיוחס לרב יוסף, והשני, שהתרגום לרות אשר בידינו אין זה התרגום שביד החזקוני. שכן בתרגום שלנו (א, א) איתא שהרעב הראשון היה בימי אדם, והשני בימי למך, והשלישי בימי אברהם, והרביעי בימי יצחק וכו’, והיינו כהרבה מדרשי חז”ל, ולא כדברי החזקוני שהרעב בימי אברהם היה הראשון. וכדברי החזקוני נמצא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כו) וז”ל, מיום שנבראו שמים וארץ לא בא רעב אלא בימי אברהם, עכ”ל. [ומכאן סמך לדבריי במאמר הקודם, שרב יוסף בגמרא בא לאפוקי דברי התרגום אשר לפנינו. שהרי גם רב יוסף תרגם את רות, ותרגומו היה שונה מהתרגום שבידינו.]
מדברי הרמב”ן (פרשת תצוה פרק כח פסוק מא) עולה, שהתרגום שלפנינו הוא תרגום גוים. שהרי כתב וז”ל, ודע כי הענין ההוא יצא להם מן התורה שהוא אצלם קנין החליפין של בועז, וכך מתורגם להם שלף איש נעלו (רות ד, ז), ששולף הגנ”ט שלו, והם אומרים שהגואל נתן לבועז, וזה מנהגם הוזכר בספרי חכמיהם. והנה דברנו בדברי הבאי, עכ”ל. וברור מלשונו של הרמב”ן שלא החזיק את התרגום הזה כתרגום ‘שלנו’, אלא כתרגום ‘שלהם’ [שפירושו ע”פ הרב חיים דב שעוועל, של גוים].
מאידך גיסא בערוך (ערך טלע) מביא דברי התרגום הנ”ל דשלף איש נעלו. ובעוד מקומות (ערך עט ועוד) מעתיק מלשון התרגום. ובתוס’ רי”ד שנדפס בתוך הגמרא מסכת גיטין (פה, ב) מביא מתרגום רות כמו שכתוב לפנינו, ומכנהו ‘תרגום יונתן’. ומשמע שהתייחסו לו כתרגום נאמן ובר סמכא. ואף בדעת הרמב”ן אין הדבר ברור, כפי שציין הרה”ג ר’ אהרן פריצקר שליט”א לדברי הרמב”ן עצמו (שמות כב, טו) שהביא מתרגום רות שלנו.
ואף שהרבה אחרונים הביאו דברי התרגום, מכל מקום כבר הבאתי את השמועה שהחתם סופר (לשכת הסופרים לאה”ע סימן יז ומקורו בליקוטי חבר בן חיים ח”ח) פקפק על התרגום הנ”ל, וז”ל, ומורי הגאון חתם סופר היה מפקפק אם אין התרגום של רות צדוקי, עכ”ל. וסיבת הערעור הוא מש”כ בתרגום על דברי נעמי לרות שיש ארבע מיתות בית דין וז”ל, אית לנא ארבע דיני מותא לחייביא, רגימת אבנא ויקידת נורא וקטילת סייפא וצליבתא קייסא, ע”כ. והט”ז (אה”ע סימן יז ס”ק מג) עמד על זה, דחשיב במקום חנק “צליבתא קיסא”, וע”ז הביא התלמיד הנ”ל את השמועה בשם רבו. ואעפ”כ, כבר העירו רבים שהחתם סופר עצמו (שו”ת אה”ע ח”א סי’ עד) הביא את דברי התרגום ולא פקפק על נאמנותו, וגם בדרשותיו לא נמנע מלדון בדבריו.
ומאחר שסמכותו ונאמנותו של תרגום רות אינה ברורה, הבאתי במאמרי הקודם סמך לערעור זה ממה שפירש על “לא אשחית את נחלתי”. אכן יפה העיר ש”ב הרה”ג ר’ יוסף שטערן שליט”א דאיכא מאן דאמר בגמרא שאסור לישא אשה על אשתו בלי הסכמתה, ואודה ואבוש שנעלמו ממני דברי רב אמי בעת כתבי הנ”ל. וגם מה שהעיר שאפשר לפרש דברי התרגום שאשתו לא הרשתה לו לישא אשה אחרת, וכדברי רב אמי, עתה ראיתי שכן פירש באמת מהר”ץ חיות שציינתי שם וז”ל, לית אנא יכיל למפריק לי על דאית לי אתתא לית לי רשו למיסב אוחרניתא דילמא תהי למצו בביתא, היינו משום דאז היה רשות לישא שתי נשים, וגם במקום מצות יבום גם בזמנינו ליכא איסור, ואף דלא היה יבום גמור מ”מ מצוה הוה ואיסור ליכא, ומפני זה מסיים דחשש כי אשתו תמחה בדבר, עכ”ל. וכן הרב פריצקר הביא מקורות נאמנים ביישוב דברי התרגום הללו.
ואילו היתה ראיה זו הערעור היחיד נגד התרגום לרות, לא היה די בה כדי להוציא אותו מחזקתו, אבל כבר ציינתי לעיל עוד פקפוקים, וראה במאמרו של רש”ז הבלין שהביא עוד מקומות בתרגום הנותנים מקום לפקפק עליו [כגון קצירת העומר בערב הפסח ועוד. ועי’ שו”ת בית שערים (אורח חיים סימן רלח) שיישב הערה זו].
ולענין מה שהוכיחו מציטוטים בדברי רבותינו, מהענין לספר מה ששמעתי מת”ח אחד שעבד בעריכת ספרי אחד מגדולי ראשי הישיבה בדורנו, שפעם ציטט אותו ראש ישיבה שליט”א מהגדה של פסח של המהר”ל מפראג, ועוררו העורך שהוא זיוף שנעשה במאה האחרון. וענהו ראש הישיבה – “אין עבודתי לחקור אחר מקור הדברים, אלא אני מקבל את האמת ממי שאמרו”. ואני הקטן הבנתי דרכו בזה, שהוא עסק בעיון ההלכה והגדה, ומחדש חידושים כפי שנראה לעשירות דעתו דעת תורה, ומניח את המחקר לאחרים. ויש להסמיך כאן דברי החתם סופר בתשובתו (ח”ז סימן כא), שלאחר שעוררו השואל שביאורו לרמב”ם אינו עולה יפה בדעת הרמב”ם, השיב החתם סופר שהוא באמת חידש זאת מדעתו, אלא שדרכו לתלות באילן גדול. כלומר, החידושים של רבותינו אמיתיים מצד עצמם, ואם הם סומכים את דבריהם על איזה מקור, ולבסוף מתברר שהוא זיוף, לא נפל הבנין, כיון שיסוד דבריהם הוא הסברא הישרה, ולאו דוקא המקור שהביאו.
ומה שהעיר הרב פריצקר אודות מנהגם של הצדוקים, אוסיף כאן מה שהושמט ממאמרי הקודם, שבמדרש לקח טוב עה”פ (ויקרא יח, יח) “ואשה אל אחותה וגו'”, כתב וז”ל, ושאמר שתי נשים בעלמא אסורות [היינו הכופרים בתורה שבע”פ, ביאור הרא”ם], בידוע שאין להם לא דת ולא חוק, שהרי כמה צדיקים נשאו שתי נשים, כגון אלקנה ודוד ושלמה, ובדברי הימים כמה בשתי נשים, אלא ודאי כשם שטעו בשתי נשים כך טעו בשתי אחיות, בכי ישבו אחים יחדו שגם אלו אחיות, ורבותינו חקרו ודרשו התורה על בוריה כנתינתה מהר סיני, עכ”ל. ובפרשת כי תצא עה”פ (דברים כא, טו) “כי תהיינה לאיש שתי נשים”, כתב וז”ל, כמה טעות טעו הקראים שאמרו ‘ואשה אל אחותה לא תקח’ אלו שתי נשים, ודבר זה בתורה ובנביאים ובכתובים שהיו ישראל נושאים שתי נשים, ובפנינה כתב (ש”א א) וכעסתה צרתה גם כעס, עכ”ל. ואף שכוונתו להוציא מלב הקראים, שהוא – מחבר לקח טוב – הרבה ללחום נגדם, והם היו בזמן הגאונים והראשונים, מכל מקום ידוע שהקראים שאבו הרבה מדבריהם ממקורות קדומים של הכתות שחלקו על חז”ל. וכשנמצאה מגילת דמשק נמצאו כמה דברים כדבריהם, ואכ”מ.
סוף דבר, אודות סמכות תרגום רות – יש צדדים לכאן ולכאן, ואין בדבר הכרע מדברי רבותינו אשר מפיהם אנו חיים. אבל זה ודאי שהיה קיים פירוש לפסוק “אשה אל אחותה” הסוטה מדברי חז”ל, ומסתבר לומר כמו שכתבתי שהמשנה באה לאפוקי מדעה זו, ורב יוסף בגמ’ הוסיף “כאן שנה רבי משנה שלא צריכה”, כיון שרצה להדגיש את התרגום הנכון של חז”ל [בניגוד לפירוש הנוצרים שהביא היעב”ץ, ופירוש הקראים שהביא הלקח טוב, ופירוש מגילת דמשק שציינתי].
בכבוד רב,
הלל שמעון שמעון שימאנאוויטש

עלה לתרופה
The New
Magen Avrohom Plag
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
With the “early-Shabbos” season upon us, many wish to daven Maariv before nightfall on Erev Shabbos. The Mishnah Berurah (267:3) says that anyone who does this should be careful to daven Minchah before plag haMinchah, in accordance with R’ Yehudah’s opinion that to daven Minchah after plag and Maariv before nightfall would be a תרתי דסתרי. Although the opinion of the Nesivos (in דרך החיים הלכות ערבית ליל שבת) is to permit this practice and the minhag in many places was to rely on this opinion, the Mishnah Berurah (267:3) says that it should not be relied upon; in fact, even the Nesivos permitted it only in a sh’as hadchak.
When is Plag HaMinchah?  Many luchos list two zmanim for plag – that of the Gra, and that of the Magen Avraham. According to the Gra, plag haMinchah is 1.25 seasonal hours before shekiah; according to the Magen Avraham, it is 1.25 seasonal hours before tzais hakochavim. Assuming that tzais is 72 minutes after shekiah, there will be a 57-minute difference between the two zmanim; this week (Parshas Kedoshim) for example, the Gra’s zman will be at 6:28 and the Magen Avraham’s, at 7:25.
Both zmanim may be inconvenient through the early-Shabbos season. In the spring and in late summer, the Gra’s zman is too early for many people, while in between, i.e. in the middle of the summer, the Magen Avraham’s zman (close to 8:00 p.m.) is too late. Therefore, a new Magen Avraham plag was introduced that calculates tzais at 50 minutes after shekiah. Known as the “middle plag,” the zman will always be 38 minutes after the Gra plag, meaning never before 6:45 p.m. or after 7:35 p.m.
Issues With the New Plag  Every innovation in halachah comes with its issues and necessary adjustments. Before relying on this zman for plag, consider the following:
1) The original plag haMinchah of the Magen Avraham that uses 72 minutes for tzais keeps the hours of the day balanced. However, using an earlier tzais (i.e., 50 minutes as above), chatzos hayom will not be in the middle of the day. For this reason, Rav Aharon Kotler zt”l (Mishnas Rav Aharon, siman 2) dismisses this way of calculating sha’os zemaniyos. According to him, those who calculate tzais at earlier than 72 minutes must follow the Gra’s sha’os zemaniyos.
2) The Magen Avraham (261:10, based on the Rishonim), and virtually all the poskim after him assume that plag is only 3 minutes before shekiah. This is why during the winter months, we can’t possibly fulfill the Magen Avraham’s zman hadlakas neiros after plag, and everyone relies on the Gra’s plag. Obviously, this is based on the opinion that we calculate tzais at 72 minutes after shekiah. Since plag is 75 minutes (1.25 hours) before tzais, there is only a three-minute discrepancy. If, however, we calculate plag from a 50-minute tzais, then the Magen Avraham plag will never be later than 20 minutes before shekiah.
3) In many kehillos (particularly those of Lithuanian origin) the halachah follows the Gra (see, for example, Igros Moshe Vol. 1 #24 and Aruch Hashulchan 58:13). Even the places that do follow the Magen Avraham zman may use it only as a stringency for Krias Shema; for all other issues, such as zman tefillah, Minchah Ketanah, etc., only the Gra’s zman is listed. It is therefore very difficult to use the Magen Avraham as a leniency. Certainly, someone who isn’t particular to say Krias Shema in accordance with the Magen Avraham’s zman (possibly even that day itself) would be doing a תרתי דסתרי to use his zman for plag.
4) Even those who observe the Magen Avraham’s zman for all other matters generally use a tzais at 72 minutes after shekiah, and not 50 minutes. By making tzais later the day becomes “longer,” and sof zman Krias Shema, sof zman tefillah, biur chametz, etc., will all be later. If one uses the later tzais for Shema and the earlier tzais for plag, he has created yet another תרתי דסתרי: either his Shema in the morning was too late, or his Maariv is still too early.
5) The 50-minute tzais is not a fixed number of minutes after shekiah, but is based on the time when three stars become visible. As mentioned in last week’s article (“The Earliest Time for Sefiras Ha’Omer”), tzais fluctuates 40 to 50 minutes over the course of the year. Although we may always wait for the 50-minute tzais when dealing with a chumrah (i.e., for Maariv or Sefiras Ha’Omer), when it is a leniency (i.e., davening Minchah before plag) we must consider the actual time when stars appear. Furthermore, the 50-minute zman is a stringency for small stars required for Krias Shema shel Arvis, whereas to daven Minchah before plag we need to calculate with medium-sized stars. Therefore, even according to this, a person should daven Minchah 10-15 minutes even before this this “new” Magen Avraham time. By the time he finishes Kabbalas Shabbos (15 minutes later), it will be plag even according to the opinion that calculates tzais at 50 minutes, and he may then daven Maariv.
The zmanim listed in this gilayon provide a solution to #4 and #5 above. The Magen Avraham zman for Krias Shema used here is always at least 45 minutes earlier than the Gra’s zman. This takes into consideration an earlier tzais. The Magen Avraham plag listed is calculated based on three medium stars, and is approximately 25 minutes after the Gra’s plag.
In summary, using this new Magen Avraham plag as opposed to davening תרתי דסתרי seems to replace one problem with another. Therefore, anyone who is able to daven Minchah early, either at Minchah Gedolah time or before the Gra’s plag, should do so. However, if unable to daven early, many poskim rule that we may rely on the minhag brought by the Nesivos in Derech Hachayim, even though following it produces a תרתי דסתרי.