Shabbos Gilyon Parshas Naso 5782

עלה אבות
ברכת כהנים נחשבת עבודה
מתוך ספר סמיכת כהן על מסכת אבות להגאון רבי אליעזר כ”ץ זצ”ל, נדפס לראשונה ע”י בנו
רבי מנחם נחום מגדולי תלמידי בעל התניא, ויו”ל מחדש עם הגהות והערות ע”י הרב שלום יעקב דזשייקאב שליט”א
הוא היה אומר על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועבודה וגמילות חסדים (אבות א, ב). הנה בגמרא (ר”ה יז ע”ב) אמרו הקב”ה עושה בתחילה באמת דהיינו בדין, וכיון דרואה שאין העולם מתקיים בדין עושה בחסד.
ומקשה בגמרא (ברכות כ’ ע”ב; ר”ה שם) אשר לא ישא פנים (דברים י, יז) והא כתיב (במדבר ו, כו) ישא ה’ פניו אליך, ותירץ (ר”ה שם) לא קשיא כאן בעבירות שבין אדם למקום כאן בעבירות שבין אדם לחבירו.
והנה תורה זה דין, כמו שאמרו בגמרא (עבודה זרה ד’ ע”ב) תלת שעה ראשונות לא יתפלל אדם, שכשהקב”ה עוסק בתורה אין עושה לפנים משורת הדין.
והנה אמר התנא שלשה דברים תורה עבודה וגמילות חסדים, בתחילה הוא התורה שהוא הדין, והתפילה ברחמים הוא [עבודה] היינו נשיאת כפים שהיא שייכא גם כן לתפילה, וזה אינו מועיל אלא בין אדם למקום אבל לא בין אדם לחבירו. לכן צריך לגמילות חסדים. ולכן הזכיר התנא השלשה דברים ביחד.
הערת המהדיר הרב שלום יעקב דזשייקאב: לא מצאתי במפרשי המשנה כדברי רבינו כאן דעבודה היינו נשיאת כפים, ואולי כוונת רבינו דנשיאת כפים נחשב עבודה (כדברי הגמ’ סוטה לח ע”ב), ובפרט אם חיובה מן התורה אף בזה”ז כדמשמע מספרי (במדבר פיסקא קלג) עה”פ (שמות כ, כא) כל המקום אשר אזכיר את שמי וגו’ ובירושלמי דמס’ נזיר (פ”ז ה”א) וכ”כ בפרי מגדים (או”ח סי’ קכח משבצות זהב סק”ג ואשל אברהם שם). [ובמור וקציעה (סי’ קכ”ח) כתב דברכת כהנים בגבולין מדרבנן]. ועי’ בתוספות (סוטה לט ע”ב ד”ה אם) שכתבו שהוא עת רצון. ובכף החיים (סי’ קכ”ח סקע”ר) כתב בשם קדמונים שע”י נשיאת כפים מתעורר רחמים ויזכה למתנת חנם. ומצינו מקור מפורש בתורה שברכת כהנים שייכת לקרבנות, דביום שמיני למילואים (ויקרא ט, ז-כא) אחר שהקריב אהרן הקרבנות ברך את העם בנשיאת כפים (שם פס’ כב וברש”י) ראה שיטה מקובצת נדרים פא ע”א.
וכל זה לרווחא דמילתא, דמקור דברי רבינו מפורש בירושלמי דמס’ סוטה (פ”ט הי”ד), דאיתא שם במשנה מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה ולא ירד טל לברכה וכו’ [וכעי”ז כתב כאן באבות דר”נ (פ”ד ה”ד) לבאר לשון משנתנו “על העבודה”]. ובירושלמי שם איתא: מי מבטלן, ר’ אבין בשם ר’ אחא ברכת כהנים מבטלת. ופירש הפני משה (ד”ה מי מבטלן) ע”י דבר מה מתבטלין שלא יחרב העולם. וכ”כ רבינו בחיי בכד הקמח (ערך ברכה) בשם מדרש תהלים (ז,יב), דהעולם מתקיים בזכות ברכת כהנים. והעירני ידידי הרב ר’ דניאל הירש שליט”א, בעהמ”ס באורי הלכות, לדברי הגאון רבי חיים קניבסקי שליט”א [זצ”ל] בספרו שיח נחמה על מגילת איכה עה”פ (ד, טז) פני כהנים לא נשאו וזקנים לא חננו, שפירשו על ברכת כהנים, שהקב”ה לא קיבל ברכת כהנים של עם ישראל בזמן החורבן, וממילא הברכה לא התקבלה ולכן לא הועיל תפילת הזקנים. וע”פ הנ”ל אתי שפיר.

עלה יחוד
אמירת ‘לשם יחוד’
אחדשה”ט, ראיתי באחד הגליונות האחרונים שהאריך בענין לשם ייחוד והמסתעף. ורציתי להעיר מדברי הגאון בעל השיב משה בספרו ישמח משה פ’ ויצא (בדפו”ח עמ’ שעד-שעה) ומחביבותיה אעתיק לשונו הזהב:
“והנה כבר ביארתי הטעם על אמרם גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, דהנה בכל מצוה יש כוונות ידועים ליחידי סגולה בכל דור, ויותר מזה אשר לא נודעו רק לרשב”י וחבריו, ויותר מזה אשר המה לא נודעו רק למשה בחיר ה’, ויותר עוד מהמה אשר עקבותיהם לא נודעו עוד לשום נברא רק המצַוה יתברך יודע מקומה. והנה העושה כאשר צוה הוא יתברך אם כן מתקן בשורשו אף מה שנעלם מכל נברא, והיינו אשר קדשנו במצותיו והבן. אבל אם אינו עושה רק ע”פ שכל, א”כ אינו יכול לתקן יותר ממה שהשכל מגיע. ועוד דכל דבר חוזר לשרשו, וא”כ אם שורשו מן השכל הרי אינו עולה יותר גבוה מן השכל, משא”כ אם שורשו מציווי יתברך שמו. והיינו גדול המצווה ועושה, שגדול יותר ומגיע יותר, והבן כי הוא נפלא בס”ד”.
ובהג”ה שם מביא עוד מכתי”ק המחבר: “ביום ב’ דר”ח אדר תקנ”ו נרדמתי על הספר, ונתגלה לי שדוקא הכוונה לפי מה שציוה הבורא גורם התיקון, כיון שעושה רק לקיים ציווי הבורא יתברך שמו, הרי הוא עושה להשלים רצונו ית”ש, וא”כ נעשה התיקונים כפי הרצון, משא”כ כשמתכוון לעשות תיקונים א”כ לא נתקן רק כפי הבנתו, וגם אולי אינו כדאי וראוי שיעשה על ידו, משא”כ אם נעשה ע”י הקב”ה”. ושמחתי מאוד לשמוע משומעי לקחו של הגרא”ד וואכטפויגעל שליט”א שהזכירו לפניו דברים הנ”ל והגידו ברבים, ואמר שאולי כתבו קודם שנעשה חסיד.
ויש לציין למש”כ הישמח משה פ’ אמור (בדפו”ח עמ’ קסד-קסה) שדבריו שם יותר נוטים לדרך החסידות הרגילים אם כי גם שם רק במקצתו. שכתב שם לפרש ענין “נעשה ונשמע” היינו לא לשם כוונה אחרת אלא לשמוע בקול דברו, ובזה כתב שם: “והנה זה העיקר בכל המצות שיכוון שעושה המצוה משום שאמר ונעשה רצוני, דהא קיי”ל מצות צריכה כוונה ובלא זה לא קיים המצוה כלל… והנה כל ישראל די להם בכוונה זו שאמר ונעשה רצונו, אף שלא הלכו בגדולות לכוון כוונות עמוקות לתקן בדברים אלקים, מ”מ מצוה דידיה עביד ונחשב כמכוון כל הכוונות, משא”כ זה שיודע לכוין ויודע שמו ית’ בודאי שאינו יוצא ידי חובתו בכוונה הכוללת”.
ואסיים במש”כ רבי אברהם בן הרמב”ם בפירושו לשמות (כד, ז) בביאור מה שהקדים הפסוק נעשה לנשמע, דאין השמיעה ‘שמיעת אוזן’ דא”א להקדימה למעשה, “אלא טעמו הקבלה, כלומר נעשה מעשה מקבלים סרים למשמעת התורה, לא מעשה מתרשלים או בלתי מתאמצים”, וכוונתו שהעשיה לא תהא אלא מעשה של ציות בלי חשבונות, וכעין הישמח משה הנ”ל וכדברי הבית הלוי.
בכבוד, יעקב יצחק הכהן מיללער

קול עלה
טבילה בשבת לצורך יום טוב
לכבוד ידידי הרה”ג הרב משה ברוך קופמאן שליט”א
ראיתי מש”כ קיבוץ הלכות ערב שבועות שחל להיות בשבת, והוא תועלת גדול לציבור הרחב שידעו איך לנהוג במילתא דלא מתרמיא בכל שתא.
וכתבת בסק”ד שאסור לטבול בשבת כדי לטהר עצמו ברגל דהוי הכנה, ויעצת לטבול בער”ש, ותמיהני הא מוכח ממשנה מפורשת להיפוך, דתנן בביצה (יז, ב) “חל (יו”ט) להיות אחר השבת בש”א מטבילין את הכל מלפני השבת ובה”א אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת”, ופרש”י דחייב אדם לטהר עצמו ברגל ומשו”ה בא לטבול, ומבואר בהדיא שלא שייך בזה איסור הכנה. ואין לומר דהתם שאני שבזמן שנהגו בטהרה היה חיוב גמור ודוחה איסור הכנה [משא”כ בזמנינו שבלא”ה כולנו טמאי מתים ול”ש מצוה זו וכמש”כ הרא”ש סוף יומא], דהא יכול לטבול בער”ש [ויזהר מליטמא בשבת] וכמו שס”ל לב”ש. ועיין בגמ’ דטרח לבאר למה אסור להטביל כליו ולא הוזכר איסור הכנה.
ובטעם הדבר נראה, משום דאף דכוונתו לצורך הרגל, מ”מ מרויח שעכשיו נעשה טהור, והוא דבר רגיל לטבול ולהיות טהור עכשיו, וכמו שבודאי מותר לישון ביום השבת לצורך ליל שבועות, אף שאין דרכו כלל לישן ביום השבת וכל כוונתו לצורך הלילה, דסו”ס נהנה מהשינה עכשיו. ואף שבזה”ז אינו נוגע לטהרות, מ”מ כו”ע מודים שיש מעלה להתפלל וללמוד בטהרה, וא”כ נמצא שנהנה מיד [חוץ מאם טובל בסוף היום ממש שיש לדון בזה]. אלא שצ”ע ממש”כ המ”א והמ”ב (סי’ תצד סק”י) שאסור לשטוח עשבים בשבת עבור שבועות דהוי הכנה, ולכאורה התם נהנה מיד שהביהכ”נ נתיפה בשבת. וצ”ל שהתם שאני, דכוונתו מוכחת מתוך מעשיו כיון שמעולם אין שוטחין עשבין בביהכ”נ חוץ משבועות, משא”כ בטבילה שהרבה נוהגין לטבול בכל יום ובכל שבת ואין היכר שעושה לצורך יו”ט.
ובאמת יש עוד מקור מיו”ד (סי’ קצז) שאסור לאשה לטבול בליל שבת כשאין בעלה בעיר, ועיי”ש בפוסקים דהטעם משום חששו של תרוה”ד שבזה”ז אסור לטבול, דל”ש נראה כמיקר וכשאין צורך אין להקל, ולא הוזכר בפוסקים חשש איסור הכנה [דהא טובלת לצורך חול כשיחזור בעלה לעיר], וע”ע סי’ קצ”ט ס”ז ודו”ק. ועוד, דמנהגנו להתיר הפסק טהרה בשבת ובע”כ קיי”ל דאינו הכנה [וע”ע ש”ך (סי’ קצט סקי”ב) שדנו בטעם הנוהגים לאסור לעשות הפסק בשבת, ולא נחתו לטעמא דהכנה]. ויל”ע בטעם הדבר, ואין לומר משום דלמעשה מרויח שבשבתות הבאות אח”כ תהיה מותרת, ואולי מותר להכין משבת לשבת [כדמשמע בשעה”צ (סי’ תקג סק”ד), אך עי’ ארחות שבת (ח”ב פכ”ב ס”ק נח)] דלמעשה עיקר הכנתה לימי החול שבאין מיד אח”כ, וכה”ג לא שייך היתר משום דגם נהנית בשבת. ולכאו’ צ”ל שכיון שטבילת נדה מצוה [ומברכת עליה] וכן חייבת בספירת ז’ נקיים להסיר טומאתה, מותרת לעסוק במצותה, אף שתכלית המצוה שלבסוף תיטהר לבעלה [ואף שההיתר לטבול בשבת הוא משום דנראה כמיקר, אדרבה אין זה ענין להכנה, ורק אנו דנים מצד כוונתה לטבול שיהיה כהכנה וע”ז יש לתרץ כנ”ל]. ואין להקשות מעירוב שאסור לעשותו משבת ליו”ט, דהתם כל חפצא דהעירוב הוא להחיל היתר ביום המחרת. ועדיין צ”ע בכ”ז.
ועד”ז י”ל בטבילה לטהר עצמו ברגל, דסו”ס זהו מצות היום ומותר אף שתכליתה להיות טהור ברגל. ויש להוסיף, דבפרט בזה”ז שבלא”ה כולנו טמאי מתים ול”ש עיקר המצוה וכמש”כ הרא”ש סוף יומא [ואף כלפי טומאת קרי הלא אין נזהרין מלשמש מיטתן ביו”ט וחוזרין ונטמאין, ועי’ מש”כ הנצי”ב בהעמק שאלה (שאילתא ל סק”ד) דבודאי בזמן המקדש היו אסורין מלשמש מיטתן ברגל כדמשמע מלשון הרמב”ם שחייב להיות טהור כל הרגל], ורק עושין זכר למקדש וכמש”כ הח”א (כלל עט), וא”כ בעצם אינו מכין ליו”ט, רק עושה מצות היום זכר למקדש.
שוב עיינתי בספרים על ביצה י”ז, וראיתי שהצל”ח והגריש”א בהערות עמדו קצת בזה [על קו’ הגמ’ למה אסור לטבול כלים בשבת, והק’ הא יש חשש הכנה], וכ’ הצל”ח דבכלים העומדין לחולין שא”צ הערב שמש ל”ש הכנה כיון דראוי להיום, והגריש”א כ’ דכיון דמצות היום לטהר עצמו לא שייך הכנה, ושמחתי שכיוונתי לדבריהם בב’ הסברות הנ”ל.
אך לדינא הנני מודה קצת לדברי כת”ר מטעם אחר, דבאמת יש שאלה בכלל בטבילה בשבת בזמנינו (עי’ מ”ב וביאו”ה סי’ שכו ס”ח) מצד טענת התרוה”ד הנ”ל של”ש בזמנינו נראה כמיקר, ועוד דיש חשש של סחיטה. וא”כ ממ”נ אם הוא גברא שמקפיד בטבילת עזרא אפי’ בשבת, א”כ כבר טיהר עצמו בבוקר של שבת ושוב אין ענין לחזור ולטבול בצהרים, דנראה פשוט שכל הענין של לטהר עצמו ברגל אינו אלא במי שנטמא, אבל מי שטהור כבר אין ענין לטבול עצמו משום זה לטהר עצמו ברגל. ומי שמקפיד מלטבול בשבת לא מסתבר להקל בשביל המצוה לטהר עצמו ברגל בזמנינו, שאינו אלא זכר בעלמא כלשון הח”א (עט – א).
ולמעשה יעשה כעצת כתר”ה שיטבול בער”ש, אבל אינו לעצה למי שיקיים עונת ת”ח בליל שבת, ופשוט שבכה”ג לא קיים ענין לטהר עצמו ברגל בטבילת ער”ש אם דעתו לחזור וליטמא קודם הרגל [ואף שאין נזהרין מליטמא ברגל עצמו, אבל הכא גרע שטהרתו מהטבילה לא נגע בתחילת יו”ט]. אלא שיש תועלת בטבילה בער”ש דאז רשאי להקל בטבילה בשבת כיון שנטמא בשבת וכמש”כ המ”ב (סי’ שכו סקכ”ד) [ואם לא יטבול בער”ש חסר לו קולא זו, ואף דנעשה עוד סיבה לטמאו בשבת ע”י עונה, מ”מ כל שהי’ טמא בפועל קודם השבת לכאו’ ל”ש היתר זה].
שוב חפשתי בספרים, ומצאתי בשו”ת מהרש”ג (ח”א סי’ סא וח”ב סי’ קנה) שעמד בקושיא איך תכין אשה בשבת לטהר עצמה בחול, וכ’ חידוש גדול בזה וצ”ע טובא בדבריו. עוד מצאתי שבספר מאור השבת (ח”ב מכתב כח) השיב הגרשז”א ז”ל שמותר לטבול בשבת ערב יו”ט. ובשו”ת קנה בושם האריך לאסור בענין זה ודן במשנה בביצה הנ”ל, אך יש לפקפק במש”כ, ועוד דהמעיין בתשובתו יראה שאינו ענין לנידון דידן, דהוא דן בחסידי תולדות אהרן שכולם טבלו בבוקר של שבת והם טהורים, רק חוזרים וטובלים בצהרים מצד ענין חסידי שיתקדש לכבוד הרגל, ול”ש ב’ הסברות שכתבתי להתיר שנוגע למי שטמא בטומאת קרי ומטהר עצמו בטבילתו. ועי’ אורחות רבינו מש”כ בזה [וקשה לעמוד על כוונתו לגמרי, אבל עיי”ש שעמד בחילוק זה בין מי שטובל להיטהר מטומאתו למי שטהור וטובל סתם לכבוד יו”ט].
ואני חייב להודות לכתר”ה שעוררני לכל זה, שבאמת לא עמדתי על הערה זו כשלמדתי מסכת ביצה, ורק על ידי דבריך נתעוררתי בכל זה.
אהרן פריצקר
תשובת הכותב:
לכבוד ידידי הרב אהרן שליט”א,
אהיה מתלמידו של אהרן הרודף שלום כתלמידי חכמים המרבים שלום בעולם לתרץ כל הסתירות בענין זה ולשים שלום ביניהם, באיזה ענין יש איסור הכנה ובאיזה ענין אין איסור הכנה.
ייש”כ על ההערה ותוספת ביאור בענין טבילה בשבת. ובאמת לא נתכוונתי על אלו הטמאים שרוצים לטבול, דבזה ודאי נכונים דבריך כיון שלמעשה עכשיו נעשה טהור, ומה לי שכוונתו גם לטהר עצמו לרגל. אלא עיקר דברי על אלו שמדקדקים לטהר עצמם לרגל דוקא אפילו כשהם טהורים משום תוספת קדושה, ואינו טובל עצמו בשבת [אפילו אם הוא בע”ק לחוש לדעת הפוסקים דנראה כמתקן], א”כ כל שכן שעושה שלא כדין שיש זלזול כי לתוספת קדושה בעלמא אינו נוהג לטבול. ואף אם יש מקום להקל, עיקר הדברים כתבתי לגבי לכתחילה, במי שמדחה הטבילה דוקא עד השבת כשיהיה לו פנאי לטהר את עצמו, ולזה אמרתי שלכתחילה אין לעשות כן. ומה שהביא מהגרשז”א שמותר לטבול שבת ערב יו”ט, נראה שהוא קאי לפי המנהג שטובלים בשבת, וא”כ אין חשש במה שמוסיף לכבוד יום טוב וזכרון אחד עולה לכאן ולכאן. משא”כ מי שמקפיד שלא לטבול בשבת, צ”ע להתיר בשביל זה.
ומש”כ בלשון “שאין שבת מכין ליום טוב”, עיקר כוונתי היתה מצד זלזול דשבת. והיינו כי איש זה אינו טובל בכל שבת, א”כ ניכר בו שעושה כן רק מצד הלילה. וכל שכן אם היה אומר כן להדיא, שאם ישאלו אותו הלא אין דרכך לטבול בשבת ויאמר להם הריני טובל לכבוד יו”ט, בודאי לא עדיף ממי שאומר שישן כדי להיות ער בלילה. ועוד הבאתי מקונטרס משנת כהן בשם הכף החיים (סימן תקכט אות כג) שאין להחליף בגדי שבת לבגדי יום טוב סמוך לחשיכה, והבנתי כי אז ניכר שעושה אך ורק לצורך יום טוב ואיכא בזה משום הכנה, אף שאין כאן מלאכה או טירחא.
ומה שכתב כת”ר דמצד חיוב לטהר עצמו ברגל הוא דוקא בכניסת היום, מילתא דפשיטא ליה למר ספוקי מספקא לי, שמא סגי במה שטובל עצמו בבוקר של שבועות קודם התפילה. וציין ידידי הרב דוד שפירא שליט”א לתויו”ט בביצה (פ”ב מ”ב) שנראה שנחלקו בזה האחרונים האם חייב להיטהר קודם כניסת היום. ואף שאז יהי’ בבחינת “טבול יום” כל היום, מכל מקום עיקר טבילה נתקיימה בידו. ועיין בערוך השלחן (סימן תצד) שכמו שבמתן תורה טבלו קודם קבלת התורה בצפרא, הוא הדין עכשיו עושים זכר לזה. א”כ יקיים עיקר הטבילה ביומו.
ומה שהקשה מהפסק טהרה שהוא כהכנה לטבילתה, נראה ליישב עוד מטעם שיש לה תועלת מזה עכשיו שנעשית בחזקת טהרה, ונפקא מינה לכמה דברים בכתמים ותליות כמבואר בסימן קצ, ואינו מוכרח שעושה כן רק כדי לטבול.
בברכה, משה ברוך קופמאן

עלה לתרופה
גדר אמירת ברכת כהנים
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
ברכת אהרן בחנוכת המשכן בפרשתנו (במדבר ו, כב-כז) נאמרה מצות ברכת כהנים. ונתלבטו הראשונים (עי’ ב”י או”ח סימן מט) כיצד מותר לומר את הפסוקים של ברכת כהנים בעל פה, והרי קיי”ל (גיטין ס, א) שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע”פ. ולמסקנא כתב השו”ע (שם) וז”ל, כל דבר שרגיל ושגור בפי הכל, כגון קריאת שמע וברכת כהנים ופרשת התמיד וכיוצא בהן, מותר, עכ”ל.
והנה בפרשת שמיני, אחר חנוכת המשכן בשבעת ימי המילואים, נאמר “וישא אהרן את יָדָו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים” (ויקרא ט, כב). ופירש רש”י וז”ל, ויברכם – ברכת כהנים יברכך, יאר, ישא, עכ”ל. והעיר הרמב”ן שלדבריו אין הפרשיות כתובות כסדרן, שהרי ברכת כהנים נאמרה בפרשת נשא. ומ”מ כתב שאולי כדברי רש”י, כי ברכת כהנים סמוכה למה שנאמר שם (במדבר ז, א) “ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן”.
ובאמת מצאנו בכמה מקומות שרש”י ניחא ליה לפרש הכתובים באופן שאין מוקדם ומאוחר בתורה, אבל הרמב”ן תמיד חותר לפרש הפסוקים על הסדר. וגם כאן בהמשך דבריו טרח ליישב דבר דבור על אופניו.
אולם יתכן לומר שגם רש”י לא התכווין לפרש שהפרשיות אינן כתובות כסדרן, אלא שבפרשת שמיני בירך אהרן ‘יברכך וגו”, ובפרשת נשא נצטווה לדורות לברך את ישראל בלשון הזה.
דברים שנאמרו קודם קביעתם בתורה שבכתב – אמירתם בע”פ ולפי זה יש לחקור, האם גדר ברכת כהנים הוא לברך הפסוקים הכתובים בתורה בפרשת נשא, או דלמא לברך את הנוסח שבירך אהרן בפרשת שמיני, ואף אילו נוסח הברכה לא היה כתוב בתורה, היתה מצוה לברך בנוסח זה מצד ברכת אהרן.
ולכאורה נפק”מ בזה לגבי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן בע”פ. דיש לחקור בהאי דינא, מה הדין לגבי פסוקים שכבר היה מצוה לאמרן קודם שנקבעו בכתב, האם נימא שמותר לאומרן בע”פ כשם שהיה מותר לאומרן בע”פ קודם שנקבעו בכתב, או דלמא אחר שנקבעו בכתב חל עליהם שם ‘דברים שבכתב’ ומכאן ואילך נאסר לאומרם בע”פ.
ויש להסתפק בזה בשני אופנים, חדא כשמברך ברכת כהנים, אם הוא בגדר אמירת פסוקי התורה או בגדר אמירת הברכה שבירך אהרן, ולהצד שאמירתנו מתייחסת לברכת אהרן אין שייך בזה איסור דברים שבכתב. והאופן השני שיש להסתפק, כיון שכבר היה חפצא של ברכת כהנים עוד קודם שנכתב בתורה, כדחזינן שאהרן בירך ברכה זו בפרשת שמיני, אם כן שמא אף לאחר שנכתב בתורה לא הדר חיילא עליה איסור דדברים שבכתב. ונפק”מ שאם כאופן השני, אזי גם כשאומר פסוקי ברכת כהנים כדי להסמיך לימוד התורה לברכת התורה מותר לאמרן בע”פ, כיון שלא חל על הפסוקים הללו איסור דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן בע”פ.
דוגמא לזה היא אמירת ההלל. שהרמב”ם בספר המצוות (שורש א) תמה על הבה”ג שמנה מצות הלל במנין תרי”ג מצוות, והלא ההלל נאמר ע”י דוד בספר תהלים, ואיך יתכן שמצוה זו ניתנה למשה בסיני. והשיג עליו הרמב”ן שם מהא דאיתא בגמרא (פסחים קיז, א) שמשה רבינו ובני ישראל אמרו הלל, וא”כ זוהי מצוה קדומה מימות משה. ומה שההלל כתוב בספר תהלים, מפרש הרמב”ן שנוסח ההלל הוא קדום מימות משה רבינו, אלא שדוד קבעו לאחר מכן בתהלים. ולדבריו נמצא שכבר היה חפצא של אמירת הלל עוד קודם שנקבע בתהלים.
ויל”ע להרמב”ן אם שייך בהלל האיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן בע”פ, שהרי ההלל שנאמר בימי משה לא היה דברים שבכתב, ואם כן מסתבר שאע”פ שדוד קבעו בתהלים, מכל מקום לא פקע החפצא של הלל שאמרו משה, וכשאנו אומרים הלל, אפשר שאין אנו אומרים הלל בתורת פרשה בתורה שבכתב, אלא כמו שאמרו מרע”ה, ואם כן לא שייך ביה האיסור של אמירת דברים שבכתב בע”פ.
אולם הרמב”ם ס”ל שאמירתנו את ההלל היא רק מצד שכתוב בתהלים, ולכן תמה על הבה”ג. ויש לציין שכן משמע גם מדברי התוס’ (סוכה מד, ב ועוד), שכתבו שאפשר לברך על ההלל אע”פ שהוא מנהג משום ש”לא גרע מקורא בתורה”, ומשמע שתקנת ההלל היא חפצא של תורה שכתוב בתהלים. ולדעת הרמב”ם, מאחר שכל אמירת ההלל היא מצד הכתוב בתהלים, לכאורה יש בהלל איסור דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן ע”פ.
ולדינא עיין בביאור הלכה (סימן מט) שדן באמירת הלל בע”פ וצידד להתיר, ובלבד שיהא בקי בו, שאלמלא כן עלול להשמיט איזה תיבות ויכשל בברכה לבטלה.
קריאת שמע ועל דרך זה יש לעיין לענין קריאת שמע, עכ”פ פסוק ראשון, שכבר אמרוהו בני יעקב (עי’ פסחים נו, א) ואח”כ אמרו משה. ואם כן אולי לא שייך ביה האיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרו בע”פ, כיון שכבר נאמר ע”י השבטים קודם שנקבע בתורה. וכמו שאנו אומרים “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” שנאמר ע”י יעקב, אע”פ שאינו פסוק בתורה.
אלא שמגמ’ פסחים הנ”ל “פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אמרי רבנן היכי נעביד, נאמרוהו – לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו – אמרו יעקב, התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי”, מבואר שיש שני דינים בקריאת שמע, אחד קבלת עול מלכות שמים מצד שאמרוהו יעקב ובניו, שכך קיבל מלכות שמים על עצמו, ומהאי טעמא אומרים “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” כיון שהוא חלק מקבלת עול מלכות שמים, והשני מצד קריאת פרשה בתורה שנאמרה ע”י מרע”ה, וכלשון הירושלמי (ברכות פ”א ה”ב) בענין קריאת שמע “זה שינון וזה שינון”, ומצד זה הוקשה לגמרא “לא אמרו משה”, דכיון שקוראים קריאת שמע מדין קריאת פרשה בתורה איך יתכן לומר פסוק שלא אמרו משה. ולפיכך תיקנו לאמרו בלחש.
ולמשנ”ת באופן הראשון הנ”ל שכאשר אמירתנו אינה נמשכת מהכתוב בתורה אין בה חשש דברים שבכתב, יש לומר, שאם האמירה היא מצד עול מלכות שמים, אין שייך בזה דברים שבכתב, שהרי קבלת עול מלכות שמים מקורה עוד אצל יעקב אבינו קודם שנקבע הפסוק בתורה, אך אם האמירה היא מצד קריאה בתורה, שייך ביה דברים שבכתב.
ונפק”מ בנשים, שפטורות ממצוות קריאת שמע, ואעפ”כ צריכות לקרוא פרשה ראשונה משום קבלת עול מלכות שמים, כמובא בשו”ע (או”ח סימן ע סעיף א) [ועיין שם שנשים צריכות גם לומר ברוך שם כבוד מלכותו]. ולהנ”ל אולי לא שייך אצלם דברים שבכתב באמירת קריאת שמע.
ולאופן השני הנ”ל, שאין איסור דברים שבכתב כיון שכבר היה חפצא של אמירה עוד קודם שנקבע בתורה, יש לומר שגם כשקורין קריאת שמע מדין פרשה הכתובה בתורה, מכל מקום בפרשה זו אין נוהג האיסור דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרו בע”פ.
ומעתה נחזור לנידון דידן בברכת כהנים. לפי דברינו שכבר בירך אהרן מעצמו את נוסח ברכת כהנים, אם כן יש לדון שמפני זה אין באמירתה חשש דברים שבכתב. וכאמור יש לדון להתיר בשני אופנים, או מצד שאמירתנו מתייחסת לברכת אהרן ולא על הפסוקים, או מצד שכבר חל על ברכת כהנים חפצא של ברכה גם בלי שנכתב בתורה, וממילא יכולים לאמרה בע”פ.
ויש לפרש נוסח התפילה “ברכנו בברכה המשלשת בתורה הכתובה ע”י משה עבדך” היינו שמברכים אותה מצד שהיא כתובה בתורה בפרשת נשא, “האמורה מפי אהרן ובניו כהנים עם קדושך” היינו מצד פרשת שמיני. דהיינו שאנו מתפללים שתבא עלינו ברכה הכוללת את ב’ הבחינות, גם ברכת אהרן וגם הברכות שבפסוקי התורה.

On the Layout of Rashi’s Talmud Commentary
Rabbi Eli Reisman
An investigation of the common editions of our Gemaras reveals a strange phenomenon: on most pages of the Gemara, Rashi’s commentary on a topic ends at the end of the page, and a new section begins on the next page. Generally, the words of the next section of Rashi are the exact same words as the first words of the Gemara on that page.
For example, in Moed Katan there are 55 pages. On 39 of those pages, the first words of Rashi on that page are the same as the first words of the Gemara. Rabbi Shmuel Yitzchak Backenroth pointed out that of the 16 remaining pages, 13 of them have a Tosafos that begins with the same words as the Gemara on that page. There are only three pages in the entire tractate that do not have a Rashi or Tosafos that correspond to the first words of the Gemara.Clearly, the original typesetters took great pains to arrange the pages this way.
When it was not possible to begin a page with a new section, and the comment spans a page break, it is still common to find that the first word of Rashi – in the middle of his comment! – corresponds to the first word of the Gemara on the next page. This happens many times throughout Shas. In Sukkah alone, which is a relatively short tractate, we find this phenomenon on pages 10a, 12b, and 25a.
This can help us understand a difficult comment of Rashi in Rosh Hashanah 17b, where he comments at the top of the page “למי שמשים עצמו כשיריים”. This is a direct quote from the Gemara, with no additional commentary or explanation, and seems entirely unnecessary. However, the Gilyon Hashas explains that this is really the conclusion of Rashi’s commentary on the previous page, and the connecting word “אלא” was mistakenly left out. Apparently, this error came from the desire to ensure that the layout would follow the above rule, that the commentary correspond to the Gemara on each page. The newer editions of the Gemara set these words apart in bold and with a different typeface as with all quotes from the Gemara. As we have shown, this is a mistake in this instance.
This practice explains another common occurrence in the layout Rashi. Often, Rashi’s commentary at the beginning of a page is relevant to the page before. In the Vilna edition, which most modern editions are based on, there is a marginal note that these comments are “שייך לעיל” – relevant above. In almost all of these cases you will find that the commentary was shifted to the next page in order so that the words of Rashi will match the beginning of the next page of Gemara, while ignoring the fact that the comments are actually intended for the previous page. Some examples of this can be found in Shabbos 13b, 43b, 75b, and 106b.
This can cause several comments of Rashi to appear on the wrong page. For particularly egregious examples, see Berachos 22a, Eruvin 48a, and Avoda Zara 47b, where nearly all the comments of Rashi are actually relevant to the proceeding page!