Shabbos Gilyon Beraishis 5784

עלה ציון
מכון עלה זית כמו כל בני ישראל יושבי הגולה מרגישים עמוק את הצער של אחב”י, את האבלות על אלה שנרצחו, את הצער של השבויים, את הפחד של בני משפחותיהם, ואת המתח השורר על פניהם של יושבי ארץ הצבי. יהי רצון שנשמע ונתבשר בשורות טובות ישועות ונחמות וירחם ה’ יתברך על עמו ובא לציון גואל.

עלה חשק
נפשי חשקה בתורה
הערות מאת הגאון רבי שלמה פישר זצ”ל על ספר ‘קובץ הערות’, נדפס בספר להבת יוסף על מסכת יבמות,
י”ל ע”י ישיבת תורת חיים לע”נ הבה”ח יוסף חיים דויד ז”ל
וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ (א, כח).
וברמב”ם שם עוד ז”ל, מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושוגה בה כבן עזאי ודבק בה כל ימיו ולא נשא אשה אין בידו עוון, ע”כ. וקשה כיון דהכא איירינן לענין ביטול המצוה לגמרי כו’, מאי שנא פריה ורביה מכל המצות כו’ (קובץ הערות, הוספות אות א).
נ.ב. י”ל דגברא כי האי באמת פטור מכל המצוות. שהרי כבר כתב רבינו בעצמו לעיל וז”ל, הא דצריך לבטל מת”ת בשביל קיום מצוה, אין הטעם משום דמצות ת”ת נדחית מפני קיום מצוה, דהא מצות ת”ת גדולה מכל המצוות. אלא, דכמו שמותר לבטל ת”ת מפני דרך ארץ וכל צרכי אדם ההכרחיים כו’, ה”נ אם הוא צריך לעסוק במצוה לא גרע משאר צרכי האדם כו’, עכ”ל. והנה ענין הצרכים אינו שוה בכל אדם, יש שמבטל עסקיו מפני אכילתו ושנתו, ויש מבטל אותן מפני עסקיו, וכן כל כיו”ב. ומעתה, זה שחשקה נפשו בתורה כבן עזאי ומבטל כל צרכיו האחרים מפני העסק בתורה, הרי העסק בתורה הוא צרכו הגדול ביותר, וא”כ לא שייך בו הטענה הנ”ל דלא יהא צורך קיום מצוה פחות משאר צרכיו ודו”ק. ונראה דהיינו נמי מש”כ בשו”ת הר”ח אור זרוע (סי’ קפג) דתלמידים בבית רבם פטורים אפילו ממצוה עוברת, דמיירי נמי בכה”ג שבאותו זמן הם מבטלים כל שאר צרכיהם מפני העסק בתורה.

עלה מאכל
שחיטה לבני נח
ע”פ ספר המאיר הגדול, מאת הרב אברהם לעזער שליט”א
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה (א, כט)
פירש רש”י וז”ל, לכם יהיה לאכלה, ולכל חית הארץ, השוה להם הכתוב בהמות וחיות למאכל, ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר וכו’, ע”כ. וכתב בשפתי חכמים, וז”ל, מבואר מדבריו כי רק להמית ולאכול לא הרשה לאדם, אבל אם מתה מאליה מותר היה לו לאכול וכו’, ע”כ.
ונראה לבאר ע”פ מה דאיתא במסכת טהרות (א, ד), “השוחט בהמה טמאה לעובד כוכבים והיא מפרכסת מטמאה טומאת אכלין אבל לא טומאת נבילות עד שתמות או עד שיתיז את ראשה”. וצ”ע טובא בפירושא דהך מתניתא, דלכאורה איזה תורת שחיטה שייכי בבהמה טמאה, ולא תהא אלא כנחירה בעלמא.
ומה שנלע”ד לומר בגדר שחיטת בהמה טמאה הוא, דהנה איתא ברמב”ן כאן (ד”ה הנה), וז”ל, אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח וכו’, והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה וכו’. וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול כי קיומם בעבורו, עכ”ל.
הרי מבואר מדברי הרמב”ן, שהושרש בטבע העולם מצד הנבראים הוא דבעלי חיים אינם ראוין לאכילה אפילו לאחר מיתתם. ורק משום דנתן הקב”ה רשות לשחוט ולאכול הוא דשייכי בהו תורת מאכל, אבל כל זה הוא רק אם אם הומתו כדרך שהותרה תורה להכין בעלי חיים להשוותם מאכל, והיינו בשחיטת רוב שנים וכל דיני שחיטה השייכים בהם, אבל בלי שחיטה הראויה, הרי בשר בעלי חיים ראוי להיות אסור גם לבני נח, דהא בהמה מתה היא ועומדת לקבורה, ולא רמי שם ‘מאכל’ עלייהו.
ולפי זה נמצא, דעד שנמסרה תורה היה שייך שחיטה גם על בהמה טמאה, ודין זה לא פקע להם אפילו לאחר שנמסרה תורה, אלא דאינם מצווים בה, ויכולים הם לאכול בשר נבלה אפילו אם אין לה דין מאכל, וכמו שאינם מצווים על שאר איסורי תורה. אבל בודאי גם להם יש נפקא מינה מצד השם ‘מאכל’ שבה אם נשחטה כראוי, או אם מתה מאיליה או נהרגה. ובזה יתבאר לנו דינא דמתניתין, דמבואר שבשחיטת בהמה טמאה לעכו”ם מטמאה טומאת אוכלין, דשחיטתה דייקא מכשירתה לאכילה, שרק על ידה נשתנה שמה מ’בעל חי’ להיות ‘מאכל אדם’.
ובזה שפיר מובנת כוונת רש”י בהא דקאמר “ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר”, דבאמת לא היה אסור להם בשר אכילה דאין זה מז’ מצוות שנצטוו בהם, אלא דמ”מ לא הרשה להם הקב”ה לאוכלם, דלא היה ראוי לאכול בשר בהמה, וכמו שאר מצוות שכליות דלא הרשה להם, הגם שלא היה אסורים בהם באיסור. ולכך כתב רש”י נמי “ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר”, דלאכול בשר בהמה שלא הוכשר והוכן למאכל ע”י שחיטה גם לא הורשה להם לאחר שהורשה לנח לאכול בשר בהמה, דלא הותר לנח רק ע”י שחיטה, וכדאיתא ברמב”ן.

קול עלה
יסורים דיונה
ראיתי את המובא בגליון האזינו ב’עלה יונה’, שיונה הנביא שתק ולא ביקש רחמים שיחזרו בתשובה מפני שחשב שאין בזה תועלת, ובעבור זה נענש ביסורין מדה כנגד מדה, להורות ש”כשכואב צועקים” גם בלי תועלת. ולענ”ד זה אינו, שבפשטות כוונת המדרש שסיבת העונש היתה מחמת שלא התפלל, והמוסר והחובה הגדולה הנלמדת היא חובת התפילה והבקשה מאת הבורא [כידוע מה שפירש רש”י על הפסוק “ואדם אין לעבוד את האדמה” (בראשית ב, ה)], ויש בזה אריכות בגודל החובה. וראה לשון הילקוט לפני כן וז”ל, והיה יונה שלשה ימים ושלשה לילות במעי הדג ולא התפלל, אמר הקדוש ברוך הוא אני הרחבתי לו מקום במעי דג זכר כדי שלא יצטער והוא אינו מתפלל, אני מזמן דגה מעוברת שס”ה אלפים רבבות דגים קטנים כדי שיצטער ויתפלל לפני, מפני שהקב”ה מתאוה לתפלתן של צדיקים וכו’, ע”כ.
ובשנים עברו חשבתי שיש כמה מקורות על חובת התפילה, ובכל מקום רואים דרגה אחרת במהות התפילה. ואף מצינו שלא רק שהתפילה נועדה לקבל משהו, אלא היא חובה בפני עצמה, ואף אם נגזר על האדם לקבל הטובה – לא יקבל אם לא התפלל (כך שמעתי שאמרו בשם רבי שלמה הרכבי, משגיח דישיבת מיר-שנגחאי). וכאן מבואר במדרש שיש עונש למי שלא התפלל, ויותר, שהאדם מביא על עצמו יסורים מחמת שהקב”ה מצפה לתפילתו!
יישר כח,
משה חי אטון
* * *
טעם הפטור של משמשי חולה
בגליון סוכות הביא הרה”ג ר’ שאול כץ שליט”א מדברי הערוך השלחן (סי’ תר”מ) שהקשה על האחרונים שמפרשים טעם פטור משמשי חולה שהוא משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, והקשה דא”כ משמשי חולה בשכר יהיו חייבים בסוכה, ולא מצינו בגמ’ ופוסקים שחילקו בין משמש בחנם לבין משמש בשכר.
ולענ”ד לק”מ, שהרי מבואר בסוגיא דנדרים ל”ט ע”א, שאסור ליקח שכר על בקור חולים, ואף שמובא שם בגמ’ שהיו מקומות שהיו נוטלים שכר על הישיבה של בקור חולים ולא על העמידה, מ”מ כיון שעל העמידה אסור ליטול שכר, זה עצמו פוטרו משום עוסק במצוה פטור מן המצוה. ואין לחלק בין בקור חולים למשמשי חולה, שהרי עיקר מצות בקור חולים הוא לעיין בצרכי החולה, כמו שהוכיחו האחרונים ממעשה דרבי עקיבא בנדרים שם “ובשביל שכיבד וריבץ לפניו”, והערה”ש עצמו כתב כן ביו”ד סי’ של”ה ס”ג עי”ש.
עוד ראיתי בדבריו חידוש גדול לדינא, שלישון בבית פן יתעוררו הקטנים באמצע הלילה הוי בכלל שימוש חולים. ולכאורה מקורו מדברי הרמ”א סי’ שכ”ח סי”ז דלענין אמירה לעכו”ם סתם צרכי קטן כחולה שאין בו סכנה דמי, אך מ”מ קשה א”כ למה התירו בנדרים ל”ז ע”א למלמדי תינוקות ליקח שכר לחד מ”ד משום שכר שימור תינוקות, ולדבריו למה לא יהיה שכר שימור תינוקות כמו שכר ביקור חולים שאסור ליטול וכנ”ל. [ובעיקר הענין יש לדון אם נפטר משום עוסק במצוה כשמטפל בבניו, די”ל דהעיסוק בפרי בטנו אכתי הוי לכת דידך, וכבר האריכו בזה לענין פטור האֵם מתפלה עי’ באחרונים.]
דוד שלמה ענגלאנדר, לונדון
* * *
סיפוג אחר הטבילה
נהניתי מאוד מדברי הרב יעקב יהודה דואוויד שליט”א בענין הסיפוג אחר טבילת הכה”ג ביו”כ. ויש לציין לדברי המשך חכמה (פ’ אחרי טז, ב) שכתב שצריך שבגדי הכהונה ישארו בחידושן, ואם יתלחלחו ישחקו, ולכן צריך להסתפג, עי”ש.
אולם לפי דברי הרב דואוויד, נמצא דלא רק לכה”ג יש ענין להסתפג, אלא ה”ה לשאר בני אדם. ועי’ זבים פ”א מ”ד דתנן, ראה ראי’ אחת והפסיק כדי טבילה וסיפוג כו’. דהיינו ששיעור ההפסק המחלק בין ראיה לראיה הוא כדי טבילה וסיפוג. והזכיר בספר משנת טהרות (שם) את דברי המשנה למלך (שהזכיר הרב דואוויד) שהכה”ג חייב להסתפג מטעם חציצה, והקשה מה השייכות בין נידון זה לעבודת כה”ג. אולם לאור דברי הרב דואוויד שבירר שכל עוד שעדיין לח נקרא שעדיין עסוק בטבילה, מובן היטב.
עוד יש לפלפל בזה בהא דהשמיט הפייטן בסדר עבודת יו”כ בנוסח אשכנז ענין סיפוג, ואילו בנוסח ספרד הזכירו.
בברכה, נתן יונג
מה שהביא הרב דואוויד דברי המרומי שדה שכל זמן שלא ניגב נחשב שעדיין עסוק במעשה טבילה, אולי יש לדמות לדברי הרמ”א בהלכות נטילת ידים (או”ח סי’ קנח סעיף יא) שכל זמן שלא ניגב ידיו עדיין יכול לברך ענט”י ומקרי עובר לעשייתן.
אליהו קאהן
ישיבת סוכה בגשמים
ב’עלה צדיקים’ ראיתי מאמרו של ידידי הר”י ראטה שליט”א בישוב מנהג הצדיקים והחסידים לישב בסוכה אפילו בשעת הגשמים. והביא ידידי כמה ראיות לשבח שאפשר להחמיר יותר משורת הדין ולא נקרא הדיוט, ולכן דברי הרמ”א כאן אינם לכולי עלמא. ורצוני להעיר שכן ראינו בירושלמי עצמו, שהוא המקור שלא להחמיר יותר מן הדין, ואעפ”כ מצינו בירושלמי (סוכה פ”ב ה”ה), רב חונה אזל לעייני טב למימנה מי אתי צחא גו איסרטא ולא קביל עלוי מיטעום כלום עד דעל ליה למטללתיה, ע”כ. ומשמע שאף ציער עצמו שלא לשתות אף שהיה אז שליח מצוה והולך דרך שפטור וצ”ע. וע”כ גם בירושלמי איכא דיעות.
ואמנם לענ”ד גשמים בסוכה שאני משאר דברים, ואף שהרמ”א ציין המקור ע”פ הירושלמי מ”מ יש לומר דהכא כו”ע לא פליגי. דהנה בחכמת שלמה ביאר דרך חידוד כדרכו שנידון זה תלוי באיבעיא מי שפך למי, שאם העבד שפך על רבו אפשר להחמיר על עצמו, אבל אם רבו שופך עליו בודאי מן הנמנע להחמיר על עצמו כי אז הרב יכעס עוד יותר כמובן. וא”כ אף שבשאר דברים אפשר להחמיר יותר משורת הדין [אא”כ מיחזי כיוהרא אי נמי אם הוא חומרא דאתי לידי קולא], מ”מ גשמים שהם בעצם סימן קללה אין חכמה ואין תבונה. וסמך לדברינו מהשבות יעקב, שאף שהראה פנים מסבירות לאלו המחמירים יותר משורת הדין, מ”מ לגבי גשמים סתם עלינו את הדרך עיין שם דברים חריפים על המחמירים. ולכאורה לא כל הרוצה ליטול את השם יטול, וא”כ רק הצדיקים והקדושים רשאים לעשות כן. ותמיה אני על אנשים שאפילו שינה אין עושים בסוכה שהוא מעיקר דינא דש”ס, והחמירו בו אפילו בשינת עראי, ונמצא שרוב היום הם בביתם וסומכים על קולא ובני ישראל יוצאים ביד רמ”א, ואילו בגשמים אוכלים בסוכה ואומרים שהם כצדיקים שאינם יכולים לצאת מן הסוכה ודלא כהרמ”א, ויציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא.
משה ברוך קויפמאן
תגובת הרב יהודה ראטה: אכן כן כתב החכמת שלמה בדעת הרמ”א לחלק בין סוכה לשאר מצוות, ומצאתי שכן כתב בשו”ת מהרש”ג (ח”ב סימן לט). ולכאורה יש לתלות דבריהם גם במה שנחלקו הראשונים אם המשל נאמר ללילה ראשונה דוקא או לא. ועי’ שו”ת זכרון יהודה (סימן קפג). אבל צ”ע לומר כן בדעת הרמ”א, שמקור הרמ”א הוא ע”פ הירושלמי, והירושלמי הרי אינו עוסק במצות סוכה. וגם תמוה לומר מסברא בלי מקור מחז”ל או מהראשונים שמפני המשל לעבד ששפך רבו בפניו לכן אין להחמיר בגשמים בסוכה, כי מי גילה שהרב יכעס עליו יותר. הגע בעצמך עבד ששפך עליו רבו, יפסיק בעבודתו?
ואודות התמיהה על האנשים שמקילים בשינה כהרמ”א ומחמירים בגשמים דלא כהרמ”א. איני מבין התמיהה, הרי דינים אלו אינם תלוים זה בזה. ולכן בשינה פסקו כהרמ”א ובגשמים פסקו כאלו הפוסקים שאין דעתם כהרמ”א, וכמ”ש.

עלה התחלה
התחלת לימוד ספר או מסכת
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
שמעתי בשם הגה”צ רבי דן סגל שליט”א, שיש להתבונן בתוספות בריש מסכת קידושין (ב, א ד”ה האשה) שפתחו את דבריהם על המסכת בקושיא מאד דקה על לשון המשנה, אמאי תנא ‘האשה נקנית’ בה”א, ולא ‘אשה נקנית’ בלא ה”א כמו שמצינו בריש כתובות דקתני ‘בתולה נקנית’. ומצינו קושיות מסוג זה בעוד כמה מסכתות בדיבור הראשון של התוס’ במסכת, שעומדים על דקדוק לשון התנא. ואמר רבי דן סגל שכוונת התוס’ בזה ללמדנו, כי כאשר מתחילין ללמוד את המסכת, היסוד הראשון שצריכים לזכור הוא שכל מילה וכל אות של הש”ס יש בה כוונה מדויקת.
ופוק חזי שמצינו דבר זה במסכתות רבות, כדלהלן:
א] ראש השנה (ב, א), “ארבעה ראשי שנים הם”. כתבו התוס’ (ד”ה ארבעה): “בכל דוכתי תני הן כדאשכחן הכא וכו’, אבל בריש בבא קמא (ב, א) תנן ארבעה אבות נזיקין ולא תני הן וכו'”.
ב] יומא (ב, א), “שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו”. כתבו התוס’ (ד”ה שבעת): “יש מקומות ששונה המניין ברישא כמו בכאן ובב”ק (ב, א) וכו’, ואיכא דוכתי דתני מניינא לבסוף וכו'”.
ג] ביצה (ב, א), “ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל”. כתבו התוס’ (ד”ה ביצה) “ואם תאמר אמאי לא תנא אוסרין ומתירין וכו'”.
ד] יבמות (ב, א) “חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וכו'”. כתבו התוס’ (ד”ה חמש): “אר”י דלא מצי למינקט עריות כדקתני בסיפא אחת מכל העריות האלו וכו'”.
ה] כתובות (ב, א), “בתולה נשאת ליום הרביעי”. כתבו התוס’ (ד”ה בתולה): “הא דלא קתני הבתולה כדתני האשה נקנית וכו'”.
ו] גיטין (ב, א), “המביא גט”. כתבו התוס’ (ד”ה המביא): “אע”ג דלשאר שטרות פעמים נמי קרי גט וכו’ מכל מקום לא הוצרך לפרש כאן גט אשה וכו'”.
ז] קידושין (ב, א), “האשה נקנית”. כתבו התוס’ (ד”ה האשה): “הכא תני בה”א וכו'”, וכמו שהבאנו לעיל.
ח] בבא קמא (ב, א), “ארבעה אבות נזיקין וכו'”. כתבו התוס’ (ד”ה ארבעה): “אית דוכתא דלא תני הן כמו הכא וכו’, ואית דוכתא דקתני הן כדקתני ארבעה שומרין הן (שבועות מט, א) וכו'”.
ט] תמורה (ב, א), “הכל ממירין אחד אנשים ואחד נשים”. כתבו התוס’ (ד”ה הכל): “בהכל שוחטין לא תני אחד אנשים ואחד נשים וכו'”.
י] עבודה זרה (ב, א), “לפני אידיהן של עובדי כוכבים שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהם וכו'”. כתבו התוס’ [אמנם לא בדיבור הראשון, רק בדיבור השני] (ד”ה לפני): “זימנין דתני מנינא בסוף כי הכא וכו'”.
והנה הגה”צ רבי דן סגל פירש ענין זה על דרך המוסר, אבל נראה להציע באופן נוסף, על פי יסוד המבואר בראשונים בריש מסכת פסחים, דתנן התם (ב, א) “אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר”, ומפרש בגמרא (במסקנת הסוגיא ג, א) דאור היינו לילה, והא דלא קתני “לילה” היינו משום ד”לישנא מעליא הוא דנקט”. ומקשים הראשונים (ר”ן, מאירי, מהר”ם חלאווה) מאי שנא הכא דקפיד תנא אלישנא מעליא, ומאי שנא בשאר דוכתי דלא קפיד תנא אלישנא מעליא כמו שמצינו בכל מקום במשניות לשון לילה. ותירצו דשאני הכא דקאי בריש מסכתא, ולכן “ראה לתפוש בו לשון מהודר שבמהודרים וכדכתיב (תהלים קיט, קל) פֶּתַח דבריך יאיר” (לשון המאירי שם).
ורואים מזה שבפתיחת מסכת יש הקפדה מיוחדת על לשון נקיה ומהודרת, ואולי משום כך מצינו שהתוס’ בתחילת המסכת עוסקים בדקדוק לשון המשנה, כי כשם שיש הקפדה על לשון נקיה בראש המסכת כך יש הקפדה על לשון מדויקת ומזוקקת שבעתיים.
וענין זה שבראש הספר יש לבחור לישנא מעליא ולפתוח בדבר טוב מצינו גם במקומות אחרים:
א] המסכת הראשונה בש”ס היא מסכת ברכות, ואחד הטעמים לזה כתב המאירי (הקדמה לספר בית הבחירה) דהיינו כדי להתחיל בברכה, וכמו שנאמר “פתח דבריך יאיר”.
ב] מסכת גיטין פותחת בדין ‘המביא גט ממדינת הים’, והקשה החתם סופר (גיטין צ, ב) דהו”ל להתחיל בעיקר דיני גירושין. ותירץ דהואיל ואי אפשר לגירושין שלא יהיה בהם דבר רע [כדאיתא בגמרא (שם) שהמזבח מוריד עליו דמעות], אין ראוי להתחיל את המסכת כך, כדכתיב “פתח דבריך יאיר”.
ג] מסכת יבמות פותחת “חמש עשרה נשים פוטרות וכו”, והקשו התוס’ (שם) מאי טעמא לא קתני חמש עשרה “עריות”. ובקול הרמ”ז (שם) תירץ דלישנא מעליא נקט משום פתח דבריך יאיר.
ד] בריש מסכת עירובין (ב, א) תנן “מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה ימעט”, ומקשינן בגמרא (שם ובסוכה ב, א) מאי שנא גבי סוכה דתנן (סוכה שם) “סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה”, ומשני “סוכה דאורייתא תני פסולה, מבוי דרבנן תני תקנתא”. ופירשו התוס’ (סוכה שם ד”ה דאורייתא) דבסוכה דאורייתא לא תנא “ימעט” דילמא טעי אנשי לומר דימעט לכתחילה משמע ודיעבד כשר, אבל במבוי דרבנן לא חייש לזה, ולכן העדיף התנא לשון ימעט “שהוא לישנא מעליא כדאשכחן בריש פסחים (ג, א) וכו'”.
ה] חומש במדבר פותח: “וידבר ה’ אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית וגו'”. ואמרו חז”ל (פסחים ו, ב) על פסוק זה דאין מוקדם ומאוחר בתורה, שפרשה זו באמת לא נאמרה עד לאחר פרשת קרבן פסח שבפרשת בהעלתך (במדבר ט, א). והקשה רש”י (שם) מדוע באמת שינה הכתוב את הסדר, ותירץ דלא פתח בפרשת קרבן פסח “מפני שהוא גנותן של ישראל, שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד”. הרי שגם בפסוקי התורה מצינו קפידא שלא לפתוח ספר בגנות.
ויש ללמוד מכל זה בנוגע לדידן, שאנו עומדים בפתח של זמן חדש בישיבות וכוללים, ומתחילים ללמוד סוגיות או מסכתות חדשות, וגם לרבות מחזור חדש של קריאת התורה, שכדאי לנו לפתוח בשמחה ובהשקעת כל כוחותינו, כי התחלה טובה משפיעה על כל ההמשך. יה”ר שנזכה כולנו להצליח בזמן הבא עלינו לטובה, וה’ יאיר עינינו בתורתו.

עלה מלחמה
Excerpt from Lev Ari, Rav Aryeh Leib Heyman’s biography
Rav Mordechai Eidelman, menahel of T.B.Y. Seminary, writes:
In 5751 (1991), the Gulf War was underway, and the Iraqi enemy was threatening to bomb Eretz Yisrael. Many American yeshiva bochurim and seminary girls returned home, either because of their own fears, or because their parents were pressuring them to come home.
In our seminary, only a few girls remained in the country. I brought them to Rav Leib Heiman to hear words of encouragement. Rav Heyman received us with his usual warmth and began to speak:
“Hashem brings tests and difficulties to remind us that Someone is running the world. When everything goes smoothly, people are more likely to forget about Hashem and discard the yoke of Torah and mitzvos, so He sends us these reminders to keep us on the right path.
“Indeed, we learn this from Parshas Beshalach. When the Bnei Yisrael left Mitzrayim, Pharaoh and his army chased them until the Yam Suf. The Jews saw the vast sea on one side and the Mitzriyim approaching from the other side, so they turned to Hashem and cried out. As the Midrash comments on the words, ‘And Pharaoh drew close’ – Pharaoh drew the Jewish people closer to Hashem, because by pursuing them, he caused them to turn to Hashem.”
The Rav went on to praise the girls for remaining in Eretz Yisrael despite the difficult situation. He added, “This is a very difficult test. But if you pass it, you will have gained a powerful zechus for the rest of your life.”

עלה מלאכה
A Mitzvah to Work?
Rabbi Yehuda Roth, Machon Aleh Zayis
In Mechilta deRashbi we find:
ששת ימים תעבוד: אמר רבי הרי זו גזירה אחרת כשם שנצטוו על השבת כך נצטוו על המלאכה.ו
An almost identical statement in the name of Rabi Eliezer is found in Avos deRabi Nosson (Ver. 2 Chapter 21).
Simply read, the passuk tells us that on Shabbos we are to rest from the work that we do the other six days; yet these Tanna’im seem to interpret ששת ימים תעבוד as a mitzvah to work during the week. How are we to understand this midrash?
The simplest way to explain it would be to say that this is not a midrash halachah, but a midrash in the realm of Aggadah, expressing the importance of work. Indeed, in Avos deRabi Nosson it is prefaced by גדולה מלאכה, and it appears in Avos deRabi Nosson and in the Mechilta in the context of other similar statements extolling the virtue and value of work. While this might be the understanding of Rav Avraham ben HaRambam (Shemos 20:9) the difficulty with such a reading is the strong language used by the midrash, כך נצטוו, which implies that there is an actual mitzvah.
Alternatively, Rebbi and Rabi Eliezer are actually saying that there is a mitzvah to work and perhaps we can understand why they read the passuk this way by considering that eight out of the nine times Shabbos is mentioned in the Torah (the exception being Parshas Bereishis), it is preceded by a version of ששת ימים תעבוד. The passuk seems to stress the importance of working on the first six days rather than merely explaining the mitzvah of Shabbos.
This is not the only passuk that can be read this way. Hashem told Adam מכל העץ הגן אכל תאכל (Bereishis 2:17). Rasag, Ibn Ezra and Rav Araham ben HaRambam explain that this is a reshus. Rasag and Ibn Ezra even bring ששת ימים תעבוד as proof that the Torah will sometimes express in the language of a commandment what is merely an introduction to a mitzvah. However, the Radak writes that this was a mitzvah.
Similarly, we find in the mitzvah of shemittah (Shemos 23:10), שש שנים תזרע ארצך. There too, Rav Avraham ben HaRambam and the Ralbag explain that this is a reshus; but the Daas Zekeinim brings a midrash that says it’s a mitzvah; explaining that this is a mitzvah to work the fields of Eretz Yisrael in order to fulfill the mitzvos of terumah and maaser.
In the parshah of ribbis the Torah says (Devarim 23:21) לנכרי תשיך. The Sifrei (ad loc) seems to say that this is a mitzvas aseh to lend to a nochri with interest, but the Gemara (Bava Metzia 70b) explains it as a reshus. The Rambam, in Sefer Hamitzvos (Aseh 198) and in Mishneh Torah (Malveh veLoveh 5:1), follows the Sifrei. Other Rishonim disagree and follow the Gemara. This is another example of a passuk that can be read either as an introduction to the main mitzvah and therefore a reshus, or as an independent mitzvah. Indeed, Rabbeinu Bachya, disagreeing with the Rambam, compares it to ששת ימים תעבוד.
Finally, it is well known that the Chizkuni (Shemos 13:6) and the Gra (Maaseh Rav 185) held that שבעת ימים תאכל מצות is a mitzvah. Many have attempted to reconcile the Gra with the Gemara (Pesachim 120a) that seems to clearly state that it is only a reshus. In light of the above and many more examples, it seems that this should depend on the general rule for reading such pesukim. The Gemara and certain Rishonim are consistent in reading these pesukim as a reshus (the Rambam on לנכרי תשיך seems to be an exception), while the Midrashei Halachah are consistent that in reading these pesukim as mitzvos.
Regarding ששת ימים תעבוד, many Rishonim (Rasag, Ibn Ezra, Rav Avraham ben HaRambam, Ralbag, Rabbeinu Bachya) take for granted that it cannot be a mitzvah. However, the Rashbetz in his peirush on Pirkei Avos (1:10) based on a different source in Chazal, writes, שאפי’ יש לו במה להתפרנס חייב לעשות מלאכה. Related to this, the Mordechai (Shabbos 258) cites Rabbeinu Tam, who ruled that although one may not leave on a ship three days before Shabbos unless traveling for a mitzvah, if traveling for parnassah that would also be considered traveling for a mitzvah. The Rema (OC 248) writes that some are lenient and rely on Rabbeinu Tam. The Magen Avraham writes that this is the halachah even if someone is traveling to accumulate wealth (see also Shu”t Chasam Sofer EH 2:155), and based on Rabbeinu Tam, says (531:7) that one may therefore leave Eretz Yisroel for parnassah. It seems that the Mechilta could be an early source for this novel idea.
Perhaps we can offer a third approach to explain this Mechilta. Rav Yosef Engel (Lekach Tov 7) inquires whether one is obligated to prepare in advance for an upcoming mitzvah. If there is no lulav in town, does a person have to travel before Yom Tov to procure one, or will he be considered an oness? He then proceeds to bring fourteen proofs, many from Hilchos Shabbos, that one does indeed have to prepare in advance. However, earlier the Chayei Adam (NA 68:3) discussed this question and ruled that one does not have to travel before Yom Tov for the sake of doing a mitzvah.
How would the Chayei Adam refute Rav Yosef Engel’s proofs? I propose the following: On Shabbos we rest from the work that we engaged in the whole week. It follows that the zeman hamitzvah of Shabbos is not limited to the one day as work done during the week highlights the rest that follows. We can even categorize the week as a hachanah or a hechsher mitzvah for Shabbos.
If the zeman hamitzvah of Shabbos is not limited to the day itself, it makes sense that one must prepare beforehand, because the time of the mitzvah is constantly at hand. This can be a possible explanation of the Mechilta as well: that the work done during the week is also part of the mitzvah of Shabbos.