Shabbos Gilyon Chayai Sara 5784

עלה תפלה
תפלות כנגד תמידין תקנום
מתוך הוספות לספר יונת אלם מהדורה חדשה מאת הגאון רבי יונה קרפילוב זצ”ל הי”ד
הא דאמרו (ברכות כו, ב) תפלות כנגד תמידין תקנום, יל”ע אם הכוונה רק על תקנת חובת התפלה, שהחיוב להתפלל הוא במקום הקרבת התמידין, אבל עצם חפצא של תפלה לא הוי קיום של כנגד תמידין, כי אם ענין וקיום של רחמי, או דפירושא דתפלות כנגד תמידין תקנום הוא שתיקנו וקבעו ענין הקרבנות בהתפלות עצמם, ומעשה התפלה בעצמה הוי קיום של עבודה וקרבן במקום תמידין, לא רק תקנתה וחיובה.
ומכבר הימים אמרתי להביא ראיה שהתפלה עצמה הוי קיום של עבודה וקרבן, ממה ששמעתי ממו”ר הג”ר יונה קרפילוב זצ”ל, שהגר”ח זצ”ל הביא ראיה למש”כ בספרו (פ”ד מהל’ תפלה) דאפילו להסוברים דתפלה היא מדרבנן “היינו רק בחיובה, אבל קיומה ועניינה הוי לכו”ע מד”ת”, מברכת כהנים שהיא טעונה שעת עבודה, דבזמן ביהמ”ק היו אומרים אותה אחר הקטרת האיברים של תמיד, ועכשיו שאין לנו כהנים בעבודתם אומרים אותה בשעת התפלה שהיא במקום הקרבנות, ואם קיומה וענינה של תפלה הוי מדרבנן, איך מיקרי התפלה שעת עבודה לברכת כהנים שהיא מצוה מדאורייתא, אלא ודאי דענינה של תפלה וקיומה של כנגד תמידין הוי מדאורייתא לכו”ע, עכ”ד.
ומבואר מדבריו, דפירושא ד’כנגד תמידין’ היינו שעצם התפלה היא קיום של קרבן, לא רק חיובה, דבכדי שתחשב התפלה שעת עבודה לגבי ברכת כהנים בעינן שתהיה התפלה עצמה חפצא של עבודה, ופשיטא דלא מועיל לזה מה שנתקנה ונתחייבנו בה במקום תמידין לחוד. ודבר זה מתבאר גם מדברי הגר”ח מוואלאזין זצ”ל (בכתר ראש), דתפלה בכוונה הוי כקרבן בהמה, ותפלה שלא בכוונה הוי כמנחה, הרי דעצם מהותה של תפלה הוי ענין של קרבן והקרבה, ולכן יש בה חילוקי הרצאה של הקרבת בהמה והקרבת מנחה דוגמת הקרבנות עצמם [ועיין שו”ע או”ח סי’ צ”ח סעיף ד].
[מתוך קונטרס תורת חסד (עמ’ שפב) להג”ר בנימין ציילברגר זצ”ל משרידי ישיבת מיר וגולת שנחאי, מתלמידי רבינו זצ”ל. נדפס בסוף ספר מרפא לשון להג”ר רפאל הכהן זצ”ל אב”ד אלטונא ועוד, יצא לאור בירושלים תשס”ה]

עלה קנין
התנה לקנות במעשה קנין שאינו כדינו
ע”פ ספר אור ברוך על שו”ע הלכות קנינים מאת הרב ברוך אריה הכהן שאס שליט”א
נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי  (בראשית כג, יג)
איתא בגמ’ קידושין (כו, א) דקרקע נקנית בכסף, והני מילי במקום שאין כותבים שטר, אבל במקום שנוהגים לכתוב שטר, אף שהלוקח כבר נתן כסף, מכל מקום אינו סומך דעתו לקנות את הקרקע עד שיקבל את השטר מיד המוכר. ומ”מ אם התנה להדיא שיקנה בכסף לחוד, קנה.
ודנו הפוסקים מה הדין במטלטלין, שהרי מדאורייתא מעות קונות, וחכמים עקרו קנין כסף לטובת הלוקח, שלא יאמר לו המוכר נשרפו חיטיך בעליה. ויש לדון אם התנה הלוקח שיקנה בכסף האם מועיל. דעת הבית יוסף (סימן קצח) והדרכי משה (שם אות א) שמועיל תנאי, כשם שמועיל תנאי כזה במכירת קרקע בכסף, וכן פסק ברמ”א (שם סעיף ה) וז”ל, וכן אם התנו בהדיא דמעות יקנו קנו, עכ”ל.
אולם הש”ך (שם ס”ק י) השיג על הרמ”א דלא דמי, שבמכירת קרקע במקום שכותבים שטר, ליכא תקנה שלא יקנה בכסף, רק שלא סמכא דעתיה, ולכך שפיר יכול להתנות. אבל במטלטלין חז”ל עקרו את קנין כסף, ואין כאן קנין כלל, ומה יועיל תנאו שיקנה בכסף מאחר שמדרבנן אין כזה קנין. והביא הש”ך שכן כתב הריטב”א (קידושין דף כה, ב) להדיא.
ובאמת הדרכי משה עצמו כבר עמד על קושיית הש”ך, ותירץ דכיון דהוי תקנת חז”ל לטובת הלוקח, יכול לומר אי אפשי בתקנת חז”ל, ושפיר קונה במעות.
הקצות החושן (שם ס”ק ג) מיישב את קושית הש”ך באופן אחר. דאיתא בבכורות (יג, ב), מיתיבי, הלוקח גרוטאות מן העובד כוכבים ומצא בהן עבודת כוכבים, אם עד שלא נתן מעות משך, יחזיר, ואם משנתן מעות משך, יוליך הנאה לים המלח. ואי אמרת מעות קונות משיכה למה לי. הכא במאי עסקינן שקיבל עליו לדון בדיני ישראל, ע”כ. ופירש הקצות החושן, שכוונת הגמ’ שאפילו למאן דאמר משיכה אינה קונה בעכו”ם, אם התנה לדון בדיני ישראל שיקנה במשיכה מהני. וביאר הטעם, שכל מידי דהוי קנין במקום אחר, כגון קנין משיכה שמועיל בישראל, יכול להתנות שיועיל אפילו במקום שאינו קנין כגון בעכו”ם.
ולפי זה כתב הקצות החושן, שאף בנידון הבית יוסף שהתנה שיקנה בכסף, אף שעקרו חז”ל קנין כסף, מכל מקום כיון שקנין כסף קונה בקרקע וכן בעכו”ם לדעת כמה פוסקים, שפיר יכול להתנות עליו שיקנה. וז”ל הקצות החושן, “ואם כן מוכח דכל מידי דהוי קנין בשום מקום, מהני ליה תנאה שיהיה מועיל“. אולם יש לתמוה דדברי הקצות החושן הם נגד דברי הריטב”א שהביא הש”ך, שכתב להדיא דאינו יכול להתנות לקנות במסירה היכא דדינו בהגבהה או במשיכה, וצ”ע.
ובספר משפט ערוך (שם ביאורי המשפט הערה 45) להגאון רבי זלמן נחמיה גולדברג זצ”ל, כתב לדחות את ראיית הקצות החושן מהגמ’ בבכורות בתרי אנפי. אופן אחד, שמה שקיבל עליו לדון בדיני ישראל מועיל רק להפקיע ממנו את הקנין כסף, ומה שקונה במשיכה יש לומר על פי התוס’ בעבודה זרה (עא, א ד”ה פרדשני), שכל היכא דליכא מעות, משיכה קונה, וכיון שכבר נתן המעות שוב ליכא מעות ושפיר קנה במשיכה. ובאופן נוסף יש לומר שבאמת הקנין נעשה על ידי המעות, רק שהתנה שלא יקנו המעות עד שימשוך, וכשמשך וקיים תנאו שפיר נקנה על ידי המעות.

קול עלה
חילופי נוסחאות בחתימת הברכות
ראיתי מה שהביא ידידי הרב משה ברוך קופמאן שליט”א בשמי בגליון פרשת לך ב’עלה חתימה’, שלדעת הירושלמי לא היו חותמין מגן אברהם רק מגן אבות. והא דדריש הגמ’ פסחים (קטז, ב) והיה ברכה בך חותמין, הוא רק לשיטת הבבלי, אבל לדעת הירושלמי חותמים בכל האבות. [ועיין נשמ”א כלל לד סעיף א שמגן אבות נתקן רק מעין הברכות ולא מעין חתימת הברכות, שאם סיים בשמונה עשרה ברכת אבות במגן אבות, פשיטא דהוי שינוי מטבע ולא יצא. ולפי”ז הוא הדין נמי אם אמר הא-ל הקדוש בעשי”ת בברכת מעין שבע אינו חוזר.]
ורצוני להרחיב הדיבור קצת, שכל הסוגיא דפסחים שם הוא דלא כנוסח אר”י אלא כנוסח בבל. והיינו דאיתא שם שבתפילה חותמים לשון עתיד ‘גואל ישראל’, ואילו בברכת קר”ש חותמים ‘גאל ישראל’ לשון עבר על גאולת מצרים. אמנם נוסח אר”י (כמו שהעיר ידידי הנ”ל) גם בברכת קר”ש ‘מלך צור ישראל וגואלו’ שהוא לשון עתיד. ולענייננו, עוד איתא שם שבהפטרה מסיימים ‘מגן דוד’, והוא ע”פ הפסוק “ועשית, לך שם כשם הגדולים”, שאמר הקב”ה לדוד שכמו שמסיימים מגן אברהם כמו כן מסיימים מגן דוד. אמנם כל זה לפי נוסח הבבלי, אבל לפי מסכת סופרים שהוא נוסח אר”י מסיימים ההפטרה ‘אלקי דוד ומצמיח קרן ישועה’. וכן בתפילת שמונה עשרה חותמים ברכת ולירושלים ‘אלקי דוד ובונה ירושלים’. נמצא שבנוסח אר”י לא מצינו לשון מגן דוד בכלל.
ובאמת לפי הבבלי קשה מהו “כשם הגדולים”, הרי יצחק ויעקב לא זכו ליקרא בשם ‘מגן’ (עיין ברשב”ם שם). אך לנוסח אר”י י”ל ע”פ מה שפירש במדרש שמואל, שדוד רצה שיזכירו שמו עם שם אלקים, וזה שאמר לו הקב”ה “כשם הגדולים” היינו כמו שאומרים ‘אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב’, כמו כן אומרים ‘אלקי דוד’ בין בחול בתפילה ובין בשבת בברכת הפטרה. אלא שהבבלי לשיטתו בסנהדרין (קז, ב), שביקש דוד שיאמרו עליו ‘אלקי’ כמו האבות אבל נכשל בנסיון ולא עלתה לו. א”כ לבבלי עכ”פ יש לו ‘מגן’ כמו אברהם ואילו ‘אלקי דוד’ אין לו. אבל לירושלמי באמת זכה לשם ‘אלקי דוד’, וזהו “כשם הגדולים” אברהם יצחק ויעקב.
חיים אלחנן ראוונער, מאנסי
* * *
ליכא מדעם דלישראל שרי ולבני נח אסור והיגוי המילה וקוי
בגליון פרשת נח דן ידידי הרב שמעון שימאנאוויטש שליט”א למה בן נח נהרג על הזכור פחות מבן ט’, ולא אמרינן מי איכא מידי דלישראל שרי כו’, והביא לתרץ בשם הג”ר יעקב דרילמן שליט”א עפ”ד הרמב”ם (איסורי ביאה כא ח) בנשים המסוללות שנאסר לישראל משום מעשה ארץ מצרים, ובזה נכלל גם זכור כמש”כ הרמב”ם שם איש נושא איש עכ”ד ודפח”ח.
אך קשה לומר שאיסור נשים המסוללות הוא מה”ת, שאם כן: א) למה לא מנה הרמב”ם במנין המצוות ל”ת בפני עצמו, שלא לעשות כמעשה ארץ מצרים. ב) הרמב”ם בספר המצוות (ל”ת שנג) פירש קרא דכמעשה ארץ מצרים שהוא אזהרה כוללת על כל העריות שבתורה, ולא שבא להוסיף איסורים. ג) בפיה”מ (סנהדרין פ”ז מ”ד) כתב שמעשה ארץ מצרים אין בו עונש אף מדרבנן, ואילו כל לאו דאורייתא שאין לוקין עליו חייב עכ”פ מכת מרדות, וכמבואר ברמב”ם סנהדרין פי”ח ה”ה, עדות פי”ח ה”ו, ועוד.
ועל כרחך כוונת הרמב”ם שנשים המסוללות אסור ר”ל שהוא מעשה מתועב בעיני ה’, שהרי מנאו הכתוב בתועבות המצריים, דוגמת דברי הגרא”ו בדברי סופרים סימן א אות יז לגבי מוקצה, ודוגמת איסור ישראל בשפחה, שלהרמב”ם אינו אסור מדאורייתא, ואעפ”כ כתב (איסו”ב פי”ב הי”ג): אל יהי עון זה קל בעיניך… הרי אונקלוס המתרגם כלל בעילת עבד ושפחה בכלל לא יהיה קדש כו’ ע”כ. הרי שאע”פ שאינו אסור מה”ת, מ”מ הביא ראיה מפשטיה דקרא ותרגום אונקלוס להוכיח חומר האיסור.
ולפ”ז כדי לקיים תירוצו של הגר”י דרילמן, נצטרך לחדש דגם סוג איסור כזה מספיק שלא יהיה מי איכא מידי דלישראל שרי, אף שאינו איסור דאורייתא ממש.
אמנם מש”כ הרב שימאנאוויטש לחלק בזה בין פחות מבן ט’ לקטנה פחותה מבת ג’, לפמש”נ ז”א, שהרי כתב הרמב”ם בסה”מ דכמעשה ארץ מצרים קאי לא רק על איש נושא איש כו’ אלא על כל העריות, ואם גדרי כמעשה ארץ מצרים כוללים אף פחות מבן ט’ שאינו בר ביאה מפני התועבה שבו, אין סיבה שלא לכלול בזה גם פחותה מבת ג’.
ובמה שהעיר הרב אלחנן גאלדברג שהנכון לקרא וקוי ה’ בצירי תחת היוד ולא תחת הויו דלא כמו שנמצא בחומשים שלנו, עפ”ד המנחת שי. לענ”ד הצדק עם הרב משה ברוך קאופמן שליט”א, כי ב’ הגרסאות יש להם על מה לסמוך ע”פ ספרים ישנים, עי’ בקובץ בית אהרן וישראל כרך קצג מאמר מאת ר’ אברהם ישעיה דיין שקיבץ כעומר גורנה כל המקורות לב’ הנוסחאות.
ואפילו אם צודק הרב גאלדברג שבכל כי האי קי”ל כהמנחת שי [וג”ז צע”ט], הלא באמת דעת המנחת שי כגירסת החומשים שלנו, שאע”פ שבישעיה הביא דברי הרד”ק, לא הכריע כוותיה, אלא אחר שהביא דבריו ציין לעיין במה שכתב בתהלים לז, ושם בתהלים השלים דבריו, שהביא תחלה דברי הרד”ק, ואח”כ דברי האבן עזרא שחולק עליו, ובסוף כתב מעצמו שמדברי המסורה משמע כהאבן עזרא. הרי שאם המנחת שי הוא הפוסק אחרון בזה, הרי הוא הכריע כהאבן עזרא שהצירי תחת הויו.
[ויש להעיר ע”ד המנחת שי, שלמד דעתו של האבן עזרא ממה שאבן עזרא לא כתב בישעיה מה שכתב בתהלים, ואילו בפירוש האבן עזרא לפ’ וארא (ט ג) מפורש שדעתו כהרד”ק.]
דוד שלמה ענגלאנדר, לונדון
* * *
הדלקת נרות בברית מילה
בגליון פרשת לך לך הובא מספרי ‘ברית מילה כהלכתה’ בענין מנהג הדלקת נר בברית מילה. יש להוסיף מה ששמעתי מהגאון הרב אברהם ירמי’ הלוי דוד שליט”א בעל מחבר ספר איי הים, (מכון עלה זית), שבקהל עדת ישורון יש נר מיוחד מעלעקטריק שמדליקים כשיש ברית מילה. ויש לו י”ב נרות סביב, ובאמצע יש נר. לאחר הברית מניחין אותו נר שבאמצע דלוק לשלשה ימים וכדברי המהרי”ל.
וראוי לציין דבמהרי”ל איתא דכשיש תאומים יש להדליק כ”ד נרות, י”ב לכל תינוק לבד אותו נר לשלשה ימים.
גם ראוי לציין מה שפסק המשנה ברורה בהלכות יו”ט [סי’ תקיד ס”ק ל], דמותר להדליק נר בשביל מילה ביו”ט ולא מקרי נר של בטלה. וז”ל שם, ואם יש ברית מילה בבית שנוהגין להדליק נרות, מסתברא דמותר [להדליק ביו”ט] דכל זה כבוד וחיבוב מצוה, עכ”ל.
בברכת להוסיף אורה זו תורה, שמעון שרייבער
* * *
מה שהביא ידידי הרב שמעון שרייבר שליט”א מקורות להדלקת נר בברית מילה, אף שיש מקורות שיש ענינים של נר דייקא, מכל מקום עדיין נראה שאין מקרא יוצא מידי פשוטו שלאורה הוא צריך. ולכן כל המקורות שהביא שיש ריבוי שמחה הוא בודאי מצד הוספת אור. ובפרט מה שהביא מסעודת פורים שהיו מדליקין נרות משום שמחה [ולא הובא שעשו כן מחמת הפסוק ליהודים היתה אורה] בודאי שם הוא מטעם הוספת אור, בפרט סעודת פורים שהיו עושים סמוך לערב וכבר היה חשוך קצת בבית. ולפ”ז בזמננו שיש אור חשמל אין צריך להדליק נר. ואפילו במקומות שמדליקין נר, כנראה שאין מדליקין רק בשעת סעודה, ונראה שעושים זה רק להחשיב הדבר כסעודת מצוה כמו שמדליקין נר בכל סעודות מצוה. אמנם לפי הטעמים האחרים שהביא שם יש להדליק בשעת המילה ממש, ואין צורך להדליק בשעת הסעודה. ויש בכל זה נפקא מינה היום אם להתיר הדלקת נר בסעודת מילה ביום טוב, אם הוא בכלל נר של בטלה (ראה מה שהארכנו בעלים שבועות תשפ”ג אודות נר יזכור). ובמשנה ברורה סימן תקי”ד כתב שמסתבר להתיר מחמת המצוה, ואין ברור לי אם כוונתו להתיר גם בסעודה, והאם ההיתר הוא רק בזמנו שעדיין לא היה נפוץ אור חשמל בכל הבית כמו היום.
משה ברוך קופמאן

עלה חיים
חכמת חיים בתורה
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
מובא בשם החתם סופר: “בתורה הקדושה נמצא עצה ותושיה על כל מה שאירע לאדם משך ימי חייו, וזה מתועליות סיפורי התורה. וזה ‘וקרא בו כל ימי חייו’ (דברים יז, יט), כל מה שישיגוהו בימי חייו יקרא בתורה”. (ליקוטי חבר בן חיים שם, וכעין זה בסוף פיתוחי חותם, הוצאת עלה זית עמוד נח).
המסתכל בפרשיות התורה ימצא הרבה מאורעות והמצבים שבחיי האדם בסיפורי התורה, ומהם מוסר והשקפה ועצה ותושיה:
א] שידוכים. בפרשת חיי שרה מסופר על מציאת שידוך הגון ליצחק אבינו וכל השתלשלות הדברים עד שבאו בקשר נישואין. וכמה הלכתא גבירתא איכא למשמע מהאי פרשתא, עיין רבינו בחיי שם (כד, ג) ועוד.
ב] נישואין. בפרשת בראשית מבואר שורש ענין הנישואין: “ויאמר ה’ אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו וגו’. ודבק באשתו והיו לבשר אחד” (ב, יח-כד). ומנישואי האבות הקדושים יש כמה לימודים ואכמ”ל.
ג] חשוכי בנים. בפרשת תולדות מסופר שיצחק ורבקה היו חשוכי בנים וזכו לזרע של קיימא על ידי תפילה: “ויעתר יצחק לה’ לנוכח אשתו וגו'” (כה כא). ואמרו חז”ל (יבמות סד, א) “מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב”ה מתאוה לתפלתן של צדיקים”. בפרשת ויצא מסופר על רחל שהיתה עקרה, ואיך התלוננה ליעקב ומה שהשיב יעקב על דבריה (שם ל, א), ואמרו חז”ל (בראשית רבה עא, ז) שהקב”ה טען על יעקב “כך עונים את המעיקות”, עיין שם.
ד] חינוך הבנים. בפרשת תולדות מסופר על גידול שני הילדים יעקב ועשו, ודעות חלוקות של יצחק ורבקה איך להתייחס להם, עיין בפירוש רבי שמשון רפאל הירש שם. עוד מבואר שם איך היו ניכרים במעשיהם דווקא לאחר שהגיעו לשנות גדלות, שנאמר (כה, כז) “ויגדלו הנערים ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה ויעקב איש תם ישב אהלים”. ופירש רש”י “כל זמן שהיו קטנים לא היו ניכרים במעשיהם וגו'”, עיין בפירוש רבי שמשון רפאל הירש שם שהאריך בזה.
ה] פרנסה. בפרשת בשלח יש פרשת המן, וכתב בשו”ע (או”ח סימן א סעיף ה) שטוב לומר פרשת המן בכל יום, ופירש המשנה ברורה (שם ס”ק יג) “כדי שיאמין שכל מזונותיו באין בהשגחה פרטית וכדכתיב המרבה לא העדיף והממעיט לא החסיר, להורות שאין ריבוי ההשתדלות מועיל מאומה, ואיתא בירושלמי ברכות כל האומר פרשת המן מובטח לו שלא יתמעטו מזונותיו”.
ו] יציאה לעבודה. בפרשת ויצא מסופר על יעקב אבינו שהיה איש תם יושב אהלים אבל הוכרח לצאת לגלות ולעבוד בשדה בבית לבן. וכתב באור גדליהו (שם) וז”ל: “ודבר זה נוהג באמת בכל אדם, כי בימי בחרותו הימים אשר הוא בישיבה צריך הוא להכין עצמו עבור הימים שאחר כך, עבור הימים שבהם הוא יוצא לחרון אף של העולם וכו’. ומיעקב אבינו אנו יכולין ללמוד מה נקרא הכנה, שאמרו חז”ל שי”ד שנים הטמין עצמו בשם ועבר, והלשון הטמין הוא כמו הטמנה בשבת וכו’ שהיה שקוע בכל רמ”ח איבריו בתוך חדרי תורה וכו'”.
ז] הצלחה בחיים. בפרשת תולדות מסופר על יצחק אבינו שחפר באר אחר באר ללא הצלחה, עד שבסוף הצליח. ואמר החפץ חיים (עה”ת שם) שפרשה זו באה ללמדנו “שלעולם לא ירפה האדם את ידיו מלהמשיך את העסק אשר התחיל וכו’. כן הדבר בכל הענינים החומריים והרוחניים, הן במסחר הן בלימוד התורה וכו'”.
ח] מלחמה נגד יצר הרע של פריצות. בפרשת וישב מסופר על יוסף הצדיק שהיה בחור ונמצא לבדו בארץ של שטופי זימה, והתגבר על נסיון נורא עם אשת פוטיפר, וקידש שם שמים בסתר (כלשון הגמרא בסוטה לו, ב).
ט] נסיונות. בפרשיות נח, לך, וירא, חיי שרה מסופר על עשרה נסיונות של אברהם אבינו ואיך עמד בכולם (עיין משנה אבות ה, ג, ובמפרשים שם).
י] מריבה בין אחים. בפרשת בראשית מסופר על קין והבל, האחים הראשונים בימות עולם, שאחד קם והרג את השני, ונענש. פרשת וישב מספרת שנאת האחים ליוסף ומה שהשתלשל מזה. לעומת זאת בפרשת שמות מסופר על אהרן ששמח על אחיו הקטן שעלה לגדולה שנאמר “וראך ושמח בלבו” (שם ד, יד).
יא] מחלוקת. בפרשת קרח מסופר על “מחלוקת שאינה לשם שמים” של קרח ועדתו, כלשון המשנה באבות (ה, יז). וכמה תוכחות מוסר יש בפרשה זו, ראה לדוגמא בספר אור גדליהו (שם אות ב): “בפרשה זו רואים כי הבעל מחלוקת יכול לדבר על אחדות כמו שאמר קרח ‘כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה”, ויכול להיות שהבעל מחלוקת מטעה את עצמו שכוונתו לשם שמים, אבל התורה מעידה ‘ויקח קרח’ וכמו שתרגם אונקלוס ‘ואיתפלג’, וכמו שביאר רש”י ‘שלקח את עצמו לצד אחר להיות נחלק מתוך העדה’, ‘להחזיק במחלוקת’, ובעיקר שלקח לעצמו, שכוון לעצמו ולא לשם שמים”. וע”ע בחפץ חיים על התורה (שם טז, יד).
יב] מיתת בנים ל”ע. בפרשת שמיני מסופר על מיתת שני בני אהרן, ומה שאמר משה לנחם את אהרן ומה שקבל אהרן גזירת המקום, שנאמר (שם י, ג) “ויאמר משה אל אהרן הוא אשר דבר ה’ לאמר בִּקְרֹבַי אקדש ועל פני כל העם אכבד וידם אהרן”. ופירש רש”י “א”ל משה לאהרן, אהרן אחי, יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום, והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך. וידם אהרן. קבל שכר על שתיקתו וכו'”. ופירש הגור אריה (שם) דמשום כך “וידם אהרן” מפני ששמע שבניו יראי אלקים.
יג] ימי זקנה. בפרשת ויחי כתוב (מז, כח) “ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה”. ופירש המלבי”ם: “אחרית ימי האדם ימדדו את כל ימי חייו, שגם מי שחי כל ימיו בצער וייטב לו באחריתו, ישכח כל עמלו ויחשב לו כאלו חי כל ימיו בטובה. וזהו שנאמר ע”י שחי בארץ מצרים שבע עשרה שנה בטובה, על ידי כן ויהי ימי יעקב שני חייו, כאלו כל ימיו היו שנות חיים והצלחה, וכן איתא בתנא דבי אליהו מובא בילקוט ויצא וכו'”. ואמרו חז”ל (בבא מציעא פז, א): “עד אברהם לא היה זקנה, מאן דהוה בעי למשתעי בהדי אברהם משתעי בהדי יצחק, בהדי יצחק משתעי בהדי אברהם, אתא אברהם בעא רחמי והוה זקנה, שנאמר ‘ואברהם זקן בא בימים’. עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי והוה חולשא, שנאמר “ויאמר ליוסף הנה אביך חולה”.
כל זה הוא אפס קצהו מן הים הגדול של חכמת חיים הנמצאת בפסוקי החומש.
ואסיים בדברי מרנא החפץ חיים בספר שם עולם (חלק א פרק יב) שהאריך בחכמה הגדולה האצורה בתורה, וכתב וז”ל [נחלק לאותיות לתועלת הקוראים]:
“ואיזה חכמה יש בעולם שאין רמוזה עיקרה בתורה באיזה מאמר קצר, כגון: א] חכמת התכונה שהוא מהלך השמש והירח והכוכבים, שהיא חכמה גדולה רמוזה עיקרה במצות עשה של קידוש החודש, שנמסר לזה בעל פה כללי סוד העיבור, ומבוארת במסכת ראש השנה וברמב”ם הלכות קידוש החודש. ב] וכן חכמת ניתוח אבריו של אדם גם כן רמוזה בהלכה אחת, שנמסר למשה רבינו ע”ה דרוב מנין אבריו של אדם מטמא באהל, ונמסר לו כמה אברים יש באדם ומקומן של כל האברים, והיא משנה אחת בסוף פרק א’ דאהלות עי”ש מנין האברים ומקומן, אשר היא עיקר חכמת הניתוח. ג] וכן חכמת המדידה וההנדסה יש במסכת כלאים פרק ג’ ופרק ה’ (ע”ש ברמב”ם ותוס’ יו”ט) ובשבת פ”ד ועירובין ע”ז וסוכה ח’. ד] וכן חכמת השרשת זרעים והרכבת האילנות יש גם כן בתורה (עיין בסדר זרעים בכמה מקומות וביו”ד הלכות כלאי זרעים). ה] וכן כל חכמה וחכמה וטבעיות כל הברואים גם כן רמוז בתורה עקריהן ויסודותיהן (עיין בבכורות פ”ק ותראה שם נפלאות, ועיין במדרש רבה פ’ בראשית שפילוסוף אחד ביקש לידע לכמה נחש מוליד, כיון שראה אותן מתעסקין זה עם זה [בדרך ארץ] נטלן ונתנן בחבית [כדי להפרישן זה מזה] והיה מספיק להן מזונות עד שילדו. כיון שעלו הזקנים לרומי שאל לר’ גמליאל לכמה הנחש מוליד ועי”ש שמצא ר’ יהושע ראיה מן הכתוב שזמן עיבורו שבע שנים ואמר לו דבר זה. התחיל הפילוסוף מטיח ראשו בכותל, אמר כל מה שעמלתי בשבע שנים בא זה והושיט לי בקנה אחד). והכל נמסר למשה בסיני, עיין ברמב”ן בהקדמתו על התורה ובספר יערת הדבש”, עכ”ל החפץ חיים.‏

In the Alim (Parshas Noach), Rav Moshe Boruch Kaufman commented that according to all Poskim, elevation will affect the zman of Netz . This seems to be at odds with Rashi (Shabbos 118b), who explains that the people of Tiberias began Shabbos favorably early, as they dwelled in a valley and thought that it was dark before it actually was. Conversely, the people of Tzipori were fortunate to observe a longer shabbos on the way out, as from their vantage point on the mountain, it appeared less dark than it would have on land, giving the illusion of an extended day. The implication seems clear: elevation may enable one to see more or less, but the status of the zman is unaffected by that difference. Although Rav Kaufman was discussing Netz, it would seem that all zmanim ought to follow the same rules. I am also curious as to why Rav Kaufman raised the issue as to whether or not an entire city would follow the highest elevation, as is implied from the nivreshes, but for some reason did not circle back to the fact that Yerushalayim had different longitudinal zones as well, which would extend this chiddush of “greira” to that aspect as well. It is a privilege to study Rav Moshe Boruchs contributions on zmanim, and I hope that they will soon be compiled in a complete sefer, to allow readers access to all topics discussed in one place, with more elaboration.
Baruch Schwartz

עלה לתרופה
BeHaB: Take Two
Rav Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
In last week’s luach zmanim and minhagim, I mentioned the minhag to start the ta’aneisim and selichos of Behab this week. Rabbi Aryeh Leib Hakohen Schwartz and Rabbi Avi Katzenstein pointed out that this minhag was widespread in Western Europe. See Yosef Omatz, Noheg K’tzon Yosef (Parshas Vayeira), and Koach Yehuda regarding minhag Frankfurt; Mekor Chaim and Minhagei Vermaiza as to the minhag in Worms and Minhagei Amsterdam. In this week’s article, we will explain this minhag of Ashkenaz and identify its sources.
The Shulchan Aruch (O.C. 492) cites the minhag of fasting Behab after Pesach and Sukkos. However, since Nissan and Tishrei are months of simchah in which we do not fast, the Behab fasts are delayed until after the month ends. The Rema (ibid.), as well as in Darkei Moshe (429:4), adds that we fast immediately after the beginning of Iyar and Cheshvan, as the fast should take place close to Pesach and Sukkos. Magen Avraham (#3) explains that the Rema’s intent is to reject the minhag quoted in the name of Ra’avyah, as well as Hagahos Minhagim in the name of Mahari Weil (Siman 14) and Maharil (Minhagei Shabbos Bereishis #2), that one waits until after 17 Cheshvan to start the fasts. It is rare for the Rema to reject these sources, as they are usually the basis for most minhagei Ashkenaz.
Rema’s reasoning seems straightforward. Based on Tosafos in Kiddushin (81a), Behab is meant to atone for the aveiros that occurred over Yom Tov, and one would expect to fast as close to Yom Tov as possible.
Waiting for the Rain Season Shach (Y.D. 220:31) also quotes the minhag to wait until after 17 Cheshvan to start the Behab fasts. Their reasoning is to link the fasts of Behab with the time when we daven for rain in Eretz Yisrael. According to the opinion of Rabi Yose, the first rain season starts on 17 Cheshvan (ironically the same day that the Mabul started). Since it is an auspicious time to daven for rain, we commence Behab at that point. Another idea may be based on Taanis (7a), where the Gemara states that when it rains it is a tremendous eis ratzon, and we tag along our tefillos with the rain.
Shach objects to this opinion, since according to halachah, the rain season commences on 7 Cheshvan, which is when Eretz Yisrael begins saying V’sein tal u’matar. Therefore, Shach concludes that we should begin Behab immediately after Rosh Chodesh Cheshvan as the Rema rules.
Shorter Fast Days Maharil (ibid) explains that delaying the fasts until the end of Cheshvan, but still prior to Kislev, was meant to make the fast days shorter, as the days rapidly diminish during the month of Cheshvan. Conversely, in Iyar, where the days lengthen rapidly, the ta’aneisim are observed immediately after Iyar begins. Especially in northern regions, delaying the ta’aneisim 15 days decreases the time from Alos Hashachar until Tzeis Hakochavim by nearly an hour! Interestingly, as a result of readjusting the clock to standard time this week, the ta’anis will end much earlier than in the previous weeks. In K’hal Adas Yereim & K’hal Adas Yeshurun, where these ta’aneisim are still observed, Maharil’s reasoning would still apply.
Finishing before Kislev The Maharil agrees that the fast days should finish before Kislev. Therefore, when the 17th of Cheshvan falls on Monday, we start the ta’aneisim on that day, even though the previous Shabbos is still before the 17th of Cheshvan. This year, the final ta’anis (שני בתרא) will coincide with Erev Rosh Chodesh Kislev—Yom Kippur Katan.
However, according to one version in sefer Hagahos Minhagim, the fasts don’t begin until after the 17th of Cheshvan. Therefore, in a year when the 17th of Cheshvan is on a Monday, the ta’aneisim are postponed another week and will inevitably continue into the month of Kislev.
Shevet Sofer’s Objection Rav Simcha Bunim Sofer zt”l, known as the Shevet Sofer, (the Rav of Pressburg and successor of his father the Ksav Sofer) in O.C. Siman 24, writes to the Dayan of Nikolsburg, Rav Moshe Leib HaKohen (a close friend and talmid of Rav Ezriel Hildesheimer, zt”l) on this topic. The kehillah of Nikolsburg observed Behab in the latter part of Cheshvan, and Rav Moshe Leib wished to follow Rema, Shach and Magen Avrohom by advancing the time to the beginning of Cheshvan. The Shevet Sofer points out that Pressburg too follows the minhag of Western Europe and encourages his petitioner not to change the time honored minhag. He also quotes his grandfather, the Chasam Sofer (#91), who didn’t want to change a pre-existing minhag even if it seemed to be at odds with great poskim. Certainly, in this case where many earlier poskim had the minhag of postponing Behab until the end of Cheshvan, he says that one should not change the minhag.
A Third Behab in the Leap Year Levush (685) explains that the Shovavim–Tat fasts observed in Ashkenaz during a leap year are meant as a Behab for the winter aveiros. Since the time between Sukkos and Pesach is considerably longer, an additional cycle of Behab was observed. (See Alim Parshas Shemos 5782 for additional reasons as to why Shovavim–Tat was only observed in a leap year).