Shabbos Gilyon Ki Savo 5783

עלה פרשה
דין ביטול בביכורים
ע”פ ספר מעייני קדם על מסכת חולין ונדה, מכתבי הגאון הרב מרדכי דוד קוקיס זצ”ל
וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ (דברים כו, ב)
שיטת הרא”ש (חולין פ”ז סי’ לז) שכאשר דבר איסור התבטל ברוב, מותר לאכול את כל התערובת בבת אחת, אע”פ שיודע בודאי שהאיסור נמצא עתה בפיו [ודלא כהרשב”א (תורת הבית שער א פרק ד)]. וביאר הרא”ש טעמו וז”ל, אבל חד בתרי בדבר יבש דאפילו מדרבנן בטל, דלא משום ספיקא שרינן ליה וכו’ אלא משום דגזירת הכתוב הוא דכתיב “אחרי רבים להטות” הלכך חד בתרי בטל ונהפך איסור להיות היתר ומותר לאוכלן אפילו כולן כאחת, עכ”ל.
ויש להעיר על סברת הרא”ש דבביטול נהפך האיסור להיות היתר, דא”כ מדוע אמרו (ביצה ד, ב) שאין מבטלין איסור לכתחילה, והלוא אם בדבר איסור המתבטל פקע האיסור ונהפך להיות היתר, מה הטעם שאין לסבב ביטול בכוונה לכתחילה. ועוד, דמצינו (שם ג, ב) דדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל, ופרש”י (ד”ה אפילו) הטעם שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. וצ”ע דלפי דברי הרא”ש הלא לאחר שמתבטל הו”ל אכילת היתר ואין כאן אכילה באיסור.
ונראה לבאר דעת הרא”ש עפ”י שיטת הר”ש בביכורים, דהנה מצינו סתירה לענין ביטול בביכורים, דמחד גיסא תנן (ביכורים פ”ב מ”ב) שהם אוסרים בכל שהוא לענין אכילה בירושלים, ומאידך תנן (שם משנה א) שהביכורים עולים באחד ומאה לענין להתיר את אכילת התערובת לזרים, ומאי שנא זה מזה. ותירץ הר”ש (מ”ב ד”ה ואסורים), דלגבי איסור אכילת ביכורים חוץ לחומת ירושלים לא מהני ביטול דמיקרי דבר שיש לו מתירין כיון שיכול להעלותו לירושלים, אבל לגבי איסור זרות שאין היתר בירושלים מקרי דבר שאין לו מתירין, ושפיר מתבטל באחד ומאה.
ופירש היש”ש (יבמות פ”ח סי’ ז) בדעת הר”ש, דהביטול באיסור זרות מהני רק כדי לאוכלו בירושלים ולא חוץ לירושלים, שאף שיש עליו דין ביטול לגבי איסור זרות מ”מ לעולם שֵׁם ביכורים עליו וצריך לאכלו בירושלים ולא חוץ לחומה. ולכאורה תמוה הוא, דממ”נ אם יש ביטול לגבי איסור זרות ומותר לזרים דפקע מיניה תורת ביכורים, א”כ יהא מותר אף חוץ לירושלים, ואם לא נתבטל ממנו תורת ביכורים יהא אסור לזר אף בירושלים.
והנראה מוכח מזה, דבדין ביטול ברוב אין הביטול מבטלו לגמרי ולא פקע ממנו שֵׁם ביכורים, רק פקע מינה האיסור דרביע עליה, ולכן הביטול שיש לגבי איסור זרות אינו מפקיע ממנו אלא ה’איסור’ שעל הביכורים, אבל אכתי שֵׁם ביכורים עליו. וממילא אף שהותר האיסור זרות מהביכורים עדיין צריך לאכלו בירושלים מפני שיש עליו עדיין שֵׁם ביכורים.
ועפי”ז יש לבאר גם דעת הרא”ש, דבאמת מצינו כעי”ז גם בדברי הרא”ש, שהרי כתב (חולין שם) שבדבר יבש שנתבטל חד בתרי אם שוב ניתוסף עליו איסור עד שנתרבה על ההיתר הרי הוא חוזר לאיסורו, דחוזר וניעור. וצ”ב טובא, שהרי הרא”ש כתב דבביטול חד בתרי האיסור נהפך להיות היתר, וא”כ איך שייך שוב להיות חוזר וניעור, הרי כבר אין כאן שום איסור ונעשה הכל מציאות חדשה של היתר, ומדוע חוזר וניעור. ובהכרח דסבר שאף שנהפך האיסור להיות היתר, לא פקע מיניה השֵׁם איסור לגמרי, ולכן שייך שיהא האיסור חוזר וניעור.
וממילא מיושב מה שהערנו למעלה, שמאחר ונתבאר דאין הביטול מפקיע את השֵׁם איסור לגמרי, א”כ מובן מה שלא רצו שנבטל איסור לכתחילה, כי אף לאחר הביטול הוא אוכל דבר שיש עליו שֵׁם איסור. ומטעם זה גם אין ביטול בדבר שיש לו מתירין, דמוטב שיאכלנו בהיתר ולא ע”י ביטול, שאף שמותר לו לאכלו ע”י ביטול מ”מ הוא אוכל דבר שיש עליו שֵׁם איסור, ולא רצו חכמים להתיר לו אכילת איסור כשיכול לאכלו בהיתר.

עלה זכרון
זכרון שלום – זכרון יעקב
מתוך הספר זכרון יעקב לרבי יעקב וואליער זצ”ל
שנערך ע”י המנוח הרה”ג ר’ שלום דזייקאב ז”ל
קהילת חובבי-הספר התורני, שחבריה נפוצים על פני תבל אבל מאוחדים באהבת המילה הכתובה של ספרי הקודש, נתעטפו בצער בערב שבת קודש פרשת כי-תצא על הסתלקותו של אחד מגדוליה, ה”ה ידידי הרבני הר”ר שלום דזייקאב ז”ל. הוא הגבר שההדיר והוציא לאור עשרות חיבורים מתוך ספרים יקרי-המציאות וכת”י של קדמונינו. בעצמו יגע וטרח להשיג את כתביהם, להגיהם בעטו עט סופר מהיר, להוסיף על דבריהם ציצים ופרחים, ולעטר את ספריהם במבוא על חקר תולדות חייהם. איש הפלא, שנהנה מיגיע כפיו מאומנתו שהיה עורך דין מצליח, אבל השליך הבלי העולם מנגד ודבק בחכמים ובספריהם, ועשה מלאכתו עראי שבעראי, ואת תורתו קבע. מזליה חזי שימיו מעטים, ודחק את עצמו והאיץ בעושי דברו להזדרז לגמור את הספרים ולהפיצם על פני תבל. כמעט לא נתן שינה לעיניו ושקד על ספריו יומם ולילה. בנוסף לחיבורים שהוא עצמו עסק בהם, גם עזר לאחרים ולימדם דעת ועצה נבונה איך לערוך ספרים ולהוציאם לאור בצורה מתוקנת וראויה.
מורשתו של הרב דזייקאב חקוקה עלֵי ספריו הרבים שעומדים לו למזכרת נצח. המה מעידים עליו כיצד היה לאות ומופת למאמרם ז”ל “אשרי פלוני שלמד תורה, ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו”. יהי זכרו ברוך.
כבר פירסמנו בעבר קטעים מתוך הספרים שההדיר – “באורים כבדו”, “סמיכת כהן”, “דרישת זאב”, ועוד ספרים שזכיתי להיות לו לעזר להוציאם לאור ע”י מכון עלה זית, וכאן אפרסם קטע קטן השייך לענין ביכורים ותחיית-המתים מתוך ספר “זכרון יעקב” שיצא לאור בשנת תשע”ט.
הלל שמעון שימאנאוויטש
המשנה ריש פרק ז של סוטה מונה את אלו הנאמרין בלשון הקודש, ובתוספות יום טוב תמה על סדר המשנה וז”ל, מקרא בכורים וחליצה כו’ – צריך עיון איזה סדר נקט התנא דלא נקטינהו ככתוב. ועוד, פרשת עגלה ערופה ומשוח מלחמה, כי הדר תני להו לפרושי מפיך להו, עכ”ל.
וכדי ליישב את קושיית התוספות יום טוב, כתב רבי יעקב וואליער זצ”ל בספר זכרון יעקב על המשנה וז”ל, ודעתי הסכים לומר שטעמא דמילתא הוא שהתנא מתחיל במצות בכורים, משום שהיא מצוה שנעשית בשמחה גדולה עד מאוד, כדאיתא בפרק בתרא דמסכת ביכורים (משנה ב – ד) עיין שם. ומפרש מצות עגלה ערופה בסוף, משום שמזה הוא מושך עצמו לדבר בענינים עד שבא לומר (פרק ט משנה ט) ותחיית המתים בא על ידי אליהו זכור לטוב, ואמנה היה רוצה לסיים המסכת בזה שמשמח לבות המאמינים בתחיית המתים במהרה בימינו.
יה”ר שנזכה בקרוב ליעודו של ישעיה (כו, יט) “הקיצו ורננו שוכני עפר כי טל אורות טלך”.

קול עלה
זכירת מעשה עמלק לפני שנה מעוברת
מש”כ הרמ”ב קופמאן שליט”א בעלה זכור (גליון כי תצא) מפי ספרים וסופרים דמסתבר דזכירת מעשה עמלק תלוי בשנה ולא בי”ב חודש ודלא כמהר”ם שיק, ומה שאמרו י”ב חודש לאו דוקא. באמת כן הוא בפרי חדש (יו”ד סימן נז סעיף יח) דבכל מקום ששיערו חכמים בי”ב חדשים בטריפות וכדו’ ולא אמרו שנה סתם אין לחלק בין שנה פשוטה למעוברת. ומה שהביא שבשו”ת חת”ס ג”כ משמע דתלוי בשנה ולא בי”ב חודש, כן כתב נכדו בשו”ת התעוררות תשובה (סימן תעו), שהוא כמו למען תזכור יציאת מצרים שהוא פעם אחת בשנה בליל ט”ו ניסן, אף שהוא יותר מי”ב חודש בשנת העיבור. ומה שהביא משו”ת דברי יואל דאין להביא ראיה מגזירה שישתכח המת אחר י”ב חודש, עי’ בפנים יפות פרשת וישב (ד”ה ותמאן) דבלשון חז”ל מבואר דהגזירה היא על המת שישכח את החיים ולא להיפך.
ומכל מקום יש מקום לדיעה שתלוי בי”ב חודש כמו שהביא הפרי חדש שם בשם התורת חטאת. א”כ יש לומר שהחת”ס נהג להחמיר גם כשיטה זו אף שאינה עיקר ההלכה. וראה בספר דולה ומשקה בשם הגרח”ק זצ”ל שלא ראינו נוהגים להחמיר בזה, וכ”ה בשם הגרשז”א זצ”ל בס’ שלמי מועד עמ’ רסא.
יעקב קאפפעלנער
אודות מש”כ ידידי הרב מ”ב קופמאן שליט”א בקיום מצות זכירת מעשה עמלק בפרשת כי תצא דהאי שתא, וכתב בסו”ד דאף אם צדקו דברי המהר”ם שי”ק שיש משום שכחה ביותר מי”ב חודש, הלא לא קבעו רז”ל את מצוות הקריאה אלא פעם אחת בשנה, ולגבי המצוה מדאורייתא יכולים לקיימה על ידי זכירה בפה בעלמא. כמדומה לי שהנזהרים בענין זה חוששים לשיטת התוס’ ברכות (יג, א) המובא בשו”ע (סי’ תרפה סע’ ז) שקיום המצוה מן התורה הוא דווקא על ידי קריאה מס”ת כשר, דכך מבינים דברי הגמ’ מגילה (יח, א) יכול בלב וכו’ הא מה אני מקיים זכור בפה. וא”כ אם הגדר הוא למנוע השכחה הבאה מיותר מי”ב חודש, ע”כ זהו חלק מגדר המצוה מן התורה. וכן נראה מבואר מדברי המהר”ם שי”ק דנקט הכי.
אמנם כנראה נעלם מעיני רבים שלכאורה רוב אמנם רוב מנין רבותינו הראשונים חולקים על בעלי התוס’, ולדעתם אין שום מצוה כלל לזכור מעשה עמלק מתוך קריאה בספר. אלא הבינו דברי הגמ’ הנ”ל שיש מצוה על כל אחד לזכור בדיבור של עצמו. וכל ענין קריאת פרשת זכור בס”ת היא תקנת חז”ל כמו כל הארבע פרשיות. עי’ רמב”ם (הל’ מלכים פ”ה ה”ה) ורמב”ן עה”ת (פ’ כי תצא) וחינוך (מצוה תרג). וכ”ה במנ”ח שם. וכן נראה מבואר מכל ספרי הראשונים שלא ביארו שיש מצוה ע”י קריאה. ע”כ אף דבודאי יש לנו לחוש לדברי בעלי התוס’ לצאת עם הקריאה קודם פורים, יש לשער שאילו היו המדקדקים יודעים שזה כעין דעת יחיד בין הראשונים, לא היו מצטברים כל מיני החומרות וההידורים סביב ענינו אשר לא שערום אבותינו מלפני מאה וחמישים שנה [רצוני לומר, שלא היו נוהגים בשום קהילה].
בצלאל סאכאטשעווסקי
מש”כ הרב מ”ב קופמאן להעיר בדברי המחמירים לצאת בפרשת כי תצא, יש להוסיף כמה הערות. הנה המהר”ם שיק חידש מדברי רש”י (ברכות נח, ב) דאיכא שכחה לאחר י”ב חודש, וז”ל רש”י, ככלי אובד – וסתם כלי לאחר י”ב חודש משתכח מן הלב דיאוש בעלים לאחר י”ב חודש. בפ’ אלו מציאות מי שמצא כלי או שום מציאה חייב להכריז שלש רגלים ואם נמצא אחר הסוכות צריך להמתין ולהכריז בפסח ובעצרת ובחג דהיינו י”ב חודש ושוב אין צריך להכריז, עכ”ל.
והנה רש”י לשיטתיה בב”מ (כד, ב) שפי’ מה דאיתא שם בגמ’ ואהדרינהו למרייהו לבתר תריסר ירחי שתא, היינו שמצאם לאחר י”ב חודש. הרי קמן גמ’ מפורשת דלאחר י”ב חודש מיאשי הבעלים [ודלא כתוס’ שם, ועיי”ש מה שהקשו עליו]. ובאמת דסגי בזה לבאר למה באמת שוכח מהאבדה, וכמבואר ברש”י, דכיון דמתייאש מלמצאה, ממילא שוכח ממנה ג”כ.
אמנם אם כן הוא הביאור, לא שייך לדמות לזה שכחה למחיית עמלק, דחסר כאן שורש ועיקר טעם השכחה דהיא מכח היאוש, והיאוש הוא הוא הסיבה להשכחה גופא. וכעין זה הקשה בשו”ת דברי יואל סי’ ל”ג, עיי”ש.
[ועל עיקר דברי רש”י שהוכיח מדין הכרזה שיאוש בעלים לאחר י”ב חודש, יש לעיין מכמה דוכתי ואכמ”ל].
דרך אגב, ראוי לציין לדברי החינוך במצוה תר”ג וז”ל ודי לנו בזה לזכור פעם אחת בשנה או בשתי שנים או שלש וכו’, עכ”ל. ורבים הוכיחו מדבריו דבאמת אינו מחויב לקרותה פעם אחת בשנה (עיין בשו”ת תורת חסד או”ח סי’ לז וכן בשו”ת להורות נתן חט”ו סי’ לז), אבל באמת מסיים שם “ואולי נאמר כי מנהגן של ישראל בפרשת זכור – לקרותה בשבת מיוחד בכל שנה – תורה היא, ומפני מצוה זו היא שקבעו כן”. הרי להדיא שנסתפק בזה, ומצדד דמחויב לקרותה אחת בשנה. ומצד שני מסתפק דאפשר לצאת גם בקריאה דפרשת כי תצא כמבואר בתחילת דבריו, וצ”ע בכל זה.
יוסף שטערן
* * *
טבילה אצל רבני אשכנז
נהנתי מהדפסת הזכרונות של הג”ר יעקב אפרים פארכהיימער שליט”א על רבני ומנהגי אשכנז. אבל ברצוני להעיר על מש”כ בענין טבילה במקוה, שמשמעות הדברים שלא טבלו רבני קהל עדת ישורון במקוה. והנה עיינתי בקובץ שומר ציון הנאמן החדש ח”ג בפנים, ובהערות העירו שהרב שוואב זצ”ל אף הקפיד לטבול טבילת עזרא, והרב ברייער זצ”ל הקפיד לטבול בכל יו”ט. ושוב ביררתי עם הרב פארכהיימער שליט”א ואמר לי שכוונתו היתה בדווקא על טבילה לסנדקאות, ולא על מנהגם לטבול במקוה בדרך כלל [ולכן הלשון שמצאתי בקובץ שומר ציון וכו’ הוא בלתי מדוייק במש”כ אף לסנדקאות, ודברתי עם העורכים ובעזה”י יתוקן במהדורות הבאות]. ועיין שם בקובץ הנ”ל בהערה מה שהעתיקו מרבי שמשון רפאל הירש זצ”ל בחשיבות טבילה במקוה לאנשים, ומקובלי אשכנז תמיד הקפידו על טבילה במקוה, [וראה דוגמא קטנה מה שכתבו השל”ה ויוסף אומץ לענין טבילה במקוה אחר אמירת תיקון ליל שבועות (כמנהג כל האשכנזים שאמרו התיקון בחבורה)].
יהושע קצנשטיין [ממתפללי ק”ק יוצאי אשכנז דליקווד]

עלה לתרופה
בדברי הגר”א שרוב המצוות זמנן ביום ולא בלילה
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
הַיּוֹם הַזֶּה ה’ אֱלֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וגו’ (כו, טז).
מכאן דרשו חז”ל (מגילה כ, ב) שוידוי מעשר זמנו ביום, מדכתיב “היום” הזה וגו’, ולעיל מיניה מיירי קרא בוידוי מעשר. אמנם אף לפי המבואר במפרשים (רמב”ן, משך חכמה) דפסוק זה מיירי בכל מצוות התורה, יש לקרב דרשת חז”ל לפשוטו של מקרא, על פי דברי הגר”א שרוב מצוות התורה זמנן ביום ולא בלילה, דמשום הכי כתיב “היום הזה ה’ אלקיך מצוך לעשות את החוקים וגו'”, כי עיקר זמן עשיית המצוות הוא ביום.
ואלו הם דברי הגר”א (בביאורו על הגדה של פסח, על מה נשתנה): “כי ‘יום’ בכל מקום לשון זכר, ו’לילה’ היא נקבה וכו’. ולכן לא מצינו בכל מקום מצוה לעשותה דוקא בלילה, והיינו כמו שאשה פטורה מן המצוות, ורוב המצוות הם לאנשים דוקא, כך הם רוב המצוות מצוותן ביום דוקא ולא בלילה, ולא מצינו כלל שיהא המצוות דוקא בלילה ולא ביום”. ועל פי זה מפרש הגר”א את השאלה של ‘מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות’, כלומר, מה נשתנה ליל פסח שיש בו מצוות בבחינת זכר. וזהו ששואל מה נשתנה הלילה “הזה”, לשון זכר.
ונחזי אנן, כמה דברים יש שמצוותן ביום וכמה דברים יש שמצוותן בלילה.
לגבי דברים שמצוותן ביום כבר שנינו משנה שלימה (מגילה כ, ב): “כל היום כשר לקריאת המגילה ולקריאת ההלל וכו'”. ובמשנה שם נמנו בסך הכל כ”א דברים שמצוותן ביום: [א] קריאת המגילה. [ב] קריאת ההלל. [ג] תקיעת שופר. [ד] נטילת לולב. [ה] תפלת המוספין. [ו] מוספין. [ז] וידוי הפרים. [ח] וידוי מעשר. [ט] וידוי יום הכפורים. [י] סמיכה. [יא] שחיטה. [יב] תנופה. [יג] הגשה. [יד] קמיצה. [טו] הקטרה. [טז] מליקה. [יז] קבלה. [יח] הזיה. [יט] השקיית סוטה. [כ] עריפת העגלה. [כא] טהרת המצורע.
בנוסף לזה, הובאו עוד ד’ דברים במשנה שלפני משנה הנ”ל (שם כ, א): “אין קורין את המגילה, ולא מלין, ולא טובלין, ולא מזין, וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה”. עיין בראשונים (שם) שביארו למה לא נמנו ד’ אלו יחד עם השאר. אבל איך שיהיה, נמצא שהתנא במסכת מגילה מנה בסך הכל כ”ה דברים שמצוותן ביום.
אולם מרן הגר”ח קנייבסקי זצ”ל בספרו קנין פירות (מסכת עבדים פרק א הלכה ה אות כה, עמוד נב) כתב דמצינו דברים רבים שמצותן ביום שלא הוזכרו במשנה, ועל כרחך צ”ל דתנא ושייר. והגרח”ק מונה והולך מ”ג דברים שמצותן ביום, ואלו הם:
[א] רציעת עבד ביום ולא בלילה). [ב] אין מקדשין את החודש בלילה. [ג] אין תקיעת יובל בלילה. [ד] אין מניחין תפילין בלילה. [ה] אין שורפין קדשים בלילה. [ו] אין סידור שני גזרי עצים בלילה. [ז] אין גאולה בלילה. [ח] סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו. [ט] אין מראין דם בלילה. [י] אין רואין את הנגעים בלילה. [יא] אין מטבילין גר בלילה. [יב] אין חולצין בלילה. [יג] מגילת סוטה שכתבה בלילה פסולה. [יד] אין נשאלין לנדרים בלילה לחד מאן דאמר. [טו] שכיר אינו עובד בלילה, וכן עברי עברי אינו עובד בלילה. [טז] אין סמיכה בלילה. [יז] גזל הגר שהחזירו בלילה לא יצא ידי חובתו. [יח] אין מחלקין תמחוי בלילה. [יט] אין מפילין נחלות בלילה. [כ] אין מעבירין את השנה בלילה. [כא] אין דנין דיני נפשות בלילה. [כב] אין מקיימין שטרות בלילה. [כג] אין אשה מתגרשת בלילה לדעת האור זרוע (מובא בנודע ביהודה מהדו”ת סימן ריד. [כד] אין הורגין חייב מיתה אלא ביום. [כה] אין עולין לעיבור השנה בלילה. [כו] אין בנין בית המקדש בלילה. [כז] לילה לאו זמן ציצית. [כח] אין שוחטין בלילה לכתחילה. [כט] אין שירה בלילה. [ל] כל מעשה פרה ביום. [לא] תגלחת המצורע ביום. וכתב הגרח”ק דאולי הוא בכלל טהרת המצורע דקתני. [לב] בירושלמי (פ”ג דביכורים ה”ג) מיבעי אי הנחת ביכורים כשר בלילה. [לג] בירושלמי דיומא (פ”ו ה”ה) מסופק אם שריפת פרים הנשרפים כשר בלילה. [לד] אין נשיאות כפים בלילה. [לה] אין מקדשין את העזרות בלילה. [לו] אין מושחין כהנים גדולים אלא ביום. [לז] אין תגלחת הנזיר בלילה (ספרי זוטא נשא ו, ט). אמנם הוסיף הגרח”ק שבספרי איתא שם דאפילו בלילה כשר. [לח] אין נבואה אלא ביום. [לט] אין נפילת אפים בלילה. [מ] אין אומרים צידוק הדין וקדיש בלילה. [מא] אין עושים חרם בלילה.
ובשולי העמוד הוסיף עוד שני דברים: [מב] אין מקדשין אשה בלילה לפי היש אומרים בבה”ט (אה”ע סימן כו ס”ק ד), וע”ש בפ”ת דהוא דוקא בקדושי שטר. [מג] ואין שואלין באורים ותומים בלילה. עכ”ד מרן שר התורה הגר”ח קנייבסקי זצ”ל, ועיי”ש שהביא מקורות נאמנים לכל דבר.
נמצינו למדין שחוץ מן הכ”ה דברים שהוזכרו במסכת מגילה, יש עוד מ”ג דברים שמצוותן ביום, הרי בסך הכל ס”ח דברים.
בבואנו למנות את הדברים שמצוותן בלילה, אף שאין ביכלתנו לערוך רשימה מושלמת כדרך שעשה הגרח”ק, מכל מקום יכולים למנות את הדברים הידועים לנו, ולדון ולפרש איך הדברים מתאימים לכללו של הגר”א שעיקר זמן עשיית המצוות הוא ביום ולא בלילה. ואלו הם הדברים שמצאתי ומה שנראה לומר עליהם:
[א] קצירת העומר (משנה מגילה כ, ב). אמנם הני מילי לענין לכתחילה, אבל בדיעבד נחלקו הראשונים אם כשר ביום (תוס’ שם ד”ה כל). [ב] ספירת העומר (שם כא, א). גם בזה נחלקו הראשונים (תוס’ שם) אם בדיעבד סופר ביום. [ג] על מצוות ליל פסח כבר כתב הגר”א דשאני ליל פסח שהוא בבחינת זכר, ואלו הם: אכילת קרבן פסח, [ד] אכילת מצה, [ה] אכילת מרור, [ו] סיפור יציאת מצרים, [ז] הלל, [ח] וד’ כוסות. [ט] אכילה בסוכה בליל א’ של סוכות. גם בזה יש לדון דהוי בבחינת יום כיון דנלמד בגזירת שוה ט”ו ט”ו מפסח. [ודע, שאין למנות הקטר חלבים ואברים, אף שמוזכר במשנה מגילה (כ, ב), דבאמת זמנו ביום אלא שנמשך כל הלילה, כמ”ש במרומי שדה שם.]
עוד יש כמה מצוות שזמנן בלילה אבל רק מדרבנן: [י] הדלקת נר חנוכה. [יא] טבילת נדה ויולדת בלילה (נדה סז, ב; פסחים צ, ב), דמן התורה מותרת לטבול למחרת ביום, אבל גזרו משום סרך בתה. [יב] ברכת בורא מאורי האש במוצ”ש ובמוציא יו”כ (פסחים נג, ב, ושם קו, א). [יג] ברכת בשמים במוצאי שבת (טור או”ח סימן רצט ובב”י שם). [יד] ברכת המפיל, לפי מש”כ הפוסקים שאין מברכין ביום (חיי אדם ח”א כלל לה, ביאור הלכה סימן רלט). [טו] ברכת הלבנה, כמ”ש הרמ”א (או”ח סימן תכו סעיף א) דאין לברך ביום. [טז] סעודת מלוה מלכה. [אמנם אינה חובה כשאר סעודות שבת (משנה ברורה סימן ש ס”ק ב).] [יז] תיקון חצות. [אמנם כפי הנראה מדברי הפוסקים אינו חובה (ראה או”ח סימן א סעיף ג ובמשנה ברורה שם).]
וגם יש כמה דברים ששנוין במחלוקת אי זמנן בלילה: [יח] קידוש ליל שבת [שנחלקו הפוסקים במה דקיי”ל דאם שכח מקדש ביום, אם הוא מדין תשלומין, או שזמנו כל השבת (טור סימן רעא ובב”ח שם)]. [יט] הבדלה [שנחלקו הפוסקים במה שיכול להבדיל עד יום שלישי אם הוא מדין תשלומין (עיין טור יו”ד סימן שמא ובפרישה שם ס”ק יב, ובשו”ת חת”ס או”ח סימן יז). [כ] שמירת מקדש [מחלוקת הרמב”ם (בביה”ב ח, ב) והמפרש (ריש נדה), הובא בתפארת ישראל (תמיד פרק א משנה א)]. [כא] סידור המערכה [מחלוקת התוס’ (יומא כז, ב ד”ה איכא) והרמב”ם (תמידין ומוספין ב, ב)]. [כב] תרומת הדשן [מחלוקת התוס’ (יומא שם) והרמב”ם (שם ב, יא)].
עוד יש דברים שמצוה לעשותם גם ביום גם בלילה, ואין להקשות מהם על דברי הגר”א כיון דאינם שייכים ללילה בדווקא, כגון: קריאת שמע, זכירת יציאת מצרים, תפילה, פריעת שכר שכיר, מקרא מגילה, וסעודות שבת ויו”ט.

עלה גר
A Neighborly Discussion
Rabbi Shimon Szimonowitz, Aleh Zayis
In his autobiography, Megillas Sefer, Rav Yaakov Emden writes that a rift had developed between himself and his close friend and neighbor, Rav Moshe Chagiz, but he could not figure out what had loosened their previously close bond, until one day when a Rav Elisha of Horodna arrived to Altona to publish his sefer Pi Shenayim (Rabbeinu Asher’s commentary to Mishnayos Zera’im), and asked for his approbation. Upon perusal of the sefer, Rav Yaakov noticed that Rav Elisha had already approached Rav Moshe Chagiz, and the latter had inserted an original essay regarding Bikkurim. From the content of this essay, Rav Yaakov Emden surmised what had upset Rav Moshe Chagiz.
This article will attempt to reconstruct the overt and covert dialogue between these two titans.
In his introduction to his major work on Mishnayos, Lechem Shamayim, Rav. Yaakov Emden wrote: “I did not fill my sefer with the toil of others, and I did not act as a donkey laden with sefarim (חמור נושא ספרים).” This is a reference to the Gemara in Megillah (26b) that criticizes those who memorize information but are incapable of critical thinking, comparing them to a donkey laden with books but oblivious to their content.
Rav Moshe Chagiz had written Leket HaKemach, an index of the works of the Rishonim pertaining to the Mishnah. Apparently, Rav Moshe Chagiz assumed that Rav Yaakov Emden was contrasting his own Lechem Shamayim, filled with original insights, to Leket HaKemach, based on the work of “others.”
Rav Moshe Chagiz used his note on the Rosh on Zera’im as a rejoinder to the perceived attack on his work. In it he addressed a question raised by Rav Yaakov Emden in Lechem Shamayim (without mentioning him by name), and demonstrated how drawing on the works of on Rishonim would have dealt better with the problem:
In Lechem Shamayim, Rav Yaakov Emden cites Rav Shabsai ben Yonah’s Responsa Shay L’Mora (# 54), in which a seeming contradiction in the Rambam was raised. In Hilchos Maaser Sheini (11:16), the Rambam rules that a ger does not recite vidui maaser, apparently because he cannot truthfully say כאשר נשבעת לאבותינו, since the land was not promised to his forefathers. But in Hilchos Bikkurim (4:3) the Rambam rules that a ger may read מקרא ביכורים even though it includes the words אשר נשבע ה’ לאבותינו לתת לנו – explaining in his Peirush Hamishnah (Bikkurim 1:4) that since Avrohom Avinu is the theological patriarch of all geirim, the word avoseinu applies. Why can’t this rationale also be used for vidui maaser?
Rav Yaakov Emden suggests that in Hilchos Maaser Sheni the Rambam is referring specifically to a convert who does not own land; the reason he may not recite vidui maaser is that he cannot truthfully state אשר נתת לנו, whereas a natural Jew, who is entitled by birthright to a portion of Eretz Yisroel, may always declare אשר נתת לנו. Since, however, Bikkurim reading – unlike vidui maaser – can be done only by someone who owns land, there is no distinction between a ger and a natural-born Jew; both may say it if they have land, and may not say it if they do not have land.
In his addendum to the Pi Shenayim, Rav Moshe Chagiz writes that he noticed that “there were some who found a difficulty in reconciling the contradiction in the Rambam, but I won’t mind being a donkey who carries holy sefarim, and I will present the following resolution [based on the Rishonim].” He continues to elucidate the matter, adding, “as a donkey carrying bundles of sefarim, I searched and found that the Rashba in his chiddushim on Bava Basra (81a) asserts that geirim are in principle entitled to a portion of the land because they too are descendants of Avrohom; but since Eretz Yisroel was divided among the generation of Yetzias Mitzrayim, and a ger does not descend from those people, geirim did not actually receive a portion. Yet since only a technicality precluded them from receiving a portion, they are still able to declare אשר נתת לנו.” With this, Rav Moshe Chagiz rejects Rav Yaakov Emden’s premise (without mentioning him by name) that a convert cannot say אשר נתת לנו if he didn’t actually own land.
Rav Moshe Chagiz goes on to reconcile the contradiction in the Rambam by citing Ramban’s commentary to the Torah. Ramban draws a distinction between the passuk in the Bikkurim הארץ אשר נשבע ה’ לאבותינו which does not mention that it is a land dripping with milk and honey versus the passuk in vidui maaser כאשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש which does mention it. The land was promised to Avrohom, but the mention of “milk and honey” only appears in the promise to the generation of Yetzias Mitzrayim. Therefore, a ger may recite Mikra Bikkurim, since he is theologically a descendant of Avrohom, but since a convert does not descend from the Yotzei Mitzrayim, he does not recite vidui maaser.
After refuting Rav Yaakov Emden’s premise based on the Rashba, and offering an alternative answer to his question based on the Ramban, Rav Moshe Chagiz encourages “the wise not to be lazy, but search in earlier sefarim, because we have a rule that the earlier the author, the better he is.”
Noticing that Rav Moshe Chagiz interpreted his words in the introduction to Lechem Shamayim as a criticism of the latter’s masterwork Leket HaKemach, Rav Yaakov Emden in his introduction to Aseres HaLechem (a supplement to Lechem Shamayim) clarified his statement. He explained that it was not his intention to denigrate the work of those who created a beneficial index to the works of the Rishonim; he was referring to those who plagiarize others and take credit for their work. He ends off by saying that he was wrongly accused by a “good friend and neighbor who authored a wonderful index.”
But in the actual Aseres Halechem, Rav Yaakov Emden defends his position as put forth in Lechem Shamayim. He argues that the Rashba cited is insufficient to allow a ger to say אשר נתת לנו, because even though the convert is theoretically eligible to inherit the land, if he is not an actual landowner, he may not say those words. Only if the ger bought land may he say אשר נתת לנו, because since the land was meant for him as well, as the Rashba explains, and he also owns land, he can fairly say אשר נתת לנו. This is in contradistinction to a woman who, even if she bought land, cannot say אשר נתת לנו, since the land was not intended for her.
And Rav Yaakov Emden rejects the argument of Rav Moshe Chagiz based on the Ramban, on the grounds that also in Bikkurim there is a mention of the land of milk and honey.
[Incidentally, this question on the Ramban was answered by an Altona rov a few generations later. The Aruch LaNer (Makkos 19a) points out that there is a difference between the reference to milk and honey in Bikkurim and the reference in vidui Ma’asros: In Bikkurim it mentions that the land drips milk and honey, but not in the context of it having been promised to our forefathers, whereas the reference to milk and honey in vidui ma’asros is in that context.]
Studying the difference of opinion between these great Achronim is informative both regarding a sugya in Bikkurim and in realizing that there are two divergent outlooks on how to approach a sugya. Perhaps their differing views reflect their different backgrounds: that of Rav Moshe Chagiz’s is in line with the Sefardic approach, while Rav Yaakov Emden’s mirrors the Ashkenazic. (See Rema’s introduction to Hamapeh and Maharshal’s introduction to Yam Shel Shlomo.)