Shabbos Gilyon Ki Seitzei 5783

עלה פרשה
איסור ניתוח משכון
ע”פ ספר כסף איש עניני משכון, מאת הרב אלכסנדר שכטר שליט”א
לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ. בַּחוּץ תַּעֲמֹד וגו’ (דברים כד, י – יא).
מתני’ (ב”מ קיג.), המלוה את חבירו לא ימשכננו אלא בב”ד, ולא יכנס לביתו ליטול משכונו שנאמר בחוץ תעמוד וכו’. ובגמ’ שם שקיל וטרי בזה, ומסקנת הגמ’ שבעל חוב עצמו אסור לו להכנס לבית הלווה ולמשכנו, וכן אסור ‘לנתוחי’ – דהיינו שאם רואה את הלוה בשוק אסור לו לנתק דבר שאוחז בידו ממנו. ובשליח ב”ד, ס”ד בגמ’ שמותר ליכנס לביתו ולמשכנו, וקאמר שמואל דשליח ב”ד נמי אסור ליכנס לביתו, ואינו מותר אלא לנתוחי.
ובדין ניתוח כתבו בתוס’ שם וז”ל, וא”ת מנין דניתוח אסור לבעל חוב, ואומר ר”י דמדרבנן הוא, כדאמר בסמוך בעל חוב ניתוח נמי לא גזירה שמא יכנס בביתו, ע”כ. וכ”כ בנמוק”י (סט. בדפי הרי”ף). ומבואר דמן התורה אינו אסור אלא ליכנס לביתו, וכן הוא משמעות הקרא דלא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו, ובחוץ תעמוד, ומדרבנן אסרו לבעל חוב לנתוחי.
אכן ברמב”ם (פ”ג מהל’ מלוה ה”ד) ובטור (סי’ צ”ז סעי’ י’) מבואר דאפילו נתוחי אסור מן התורה. וקשה, איך נקטו שיש איסור מן התורה לנתוחי, הא בקרא כתיב להדיא לא תבא אל ביתו ובחוץ תעמוד. וע”ש בדרישה ובסמ”ע שכתב דצ”ל דסבירא להו דקרא ד”לא תבוא אל ביתו” לאו דוקא ביתו קאמר, אלא כל מה שבידו ועליו – ביתו ורשותו מיקרי, או דקרא אורחא דמילתא נקט. משא”כ קרא ד”בחוץ תעמוד” דמיירי בשליח ב”ד, הרי התיר כל מה שהוא חוץ מביתו, ולכן יכול שליח ב”ד לנתוחי מידו.
ובתוס’ יו”ט העיר על הסמ”ע, דהא אמרינן בגמ’ להדיא דאסור לנתוחי שמא יכנס לביתו, כמו שהביאו תוס’, ואיך אפשר לומר שהוא אסור מן התורה. וכתב דצ”ל לדעת הרמב”ם והטור שהגמ’ הנ”ל טעמא דקרא קאמר, דלהכי אסור מן התורה לנתוחי שלא יבא ליכנס לביתו, ומ”מ איסורו מן התורה. אבל יעויין בתומים (ס”ק ב) שהעיר דא”א לפרש כן בדעת הסמ”ע, שהרי הוא כתב דביתו לאו דוקא, וכל מה שהוא בידו וברשותו ביתו מיקרי.
וכתב ליישב דברי הסמ”ע דדוקא אליבא דשמואל דשליח ב”ד אסור ליכנס לביתו ס”ל להרמב”ם והטור דאסור למלוה עצמו לנתוחי מן התורה, ומה שאמרו בגמ’ שאסור לנתוחי שמא יכנס לביתו, זהו למאי דס”ד בגמ’ דשליח ב”ד מותר אפילו ליכנס לביתו, ועל כן ס”ד נמי שמלוה עצמו מותר לנתוחי מן התורה ואינו אסור אלא מדרבנן.
וביאר הדבר, דקרא ד”בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה” ע”כ לא אסר אלא כשהוא בביתו ממש, דאי כל מה שבידו ברשותו מיקרי, א”כ אפילו כשמוציאו אליו עדיין בביתו הוא, ולכן לפי שמואל דמיירי קרא בשליח ב”ד, דאסור ליכנס לביתו ומותר לנתוחי, איכא למימר שפיר דקרא ד”לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו” דמיירי במלוה עצמו, אפילו כל מה שבידו אסור דברשותו ובביתו מיקרי. אבל אם אמרינן דלא כשמואל ושליח בית דין מותר ליכנס לבית, אם כן הא דכתיב “יוציא אליך העבוט החוצה” קאי על המלוה, שהרי שליח בית דין מותר אפילו ליכנס, ואם כן דבמלוה קאי, על כרחך ש”לביתו” פירוש בית ממש ולא רשותו, שהרי הבדיא כתיב “יוציא אליך את העבוט”, ולפירוש הסמ”ע מה יוציא, הרי בכל מקום ביתו הוא, דביתו היינו רשותו, ועל כרחך צריך לומר שדבר תורה מותר לנתח, ורק מדרבנן אסרו שלא יכנס לבית.
ויש להעיר על דבריו, דלכאורה היה אפשר לומר שכשמוציאו אליו ונותנו מדעתו שוב אינו ברשותו, ולא דמי לביתו.
ואולי יש לפרש באופן אחר קצת, דיעויין בתוס’ הרא”ש להלן (קטו. ד”ה אלמנה) שכתב לפרש הטעם לפי שמואל שגזרו רק על בעל חוב שלא ינתח שמא יכנס לביתו, ואילו על שליח ב”ד לא גזרו, משום שבעל חוב להוט אחרי ממונו ואתי ליכנס, אבל שליח ב”ד לא ישמע לו ליכנס לביתו, ע”ש. ולפי”ז אולי י”ל דלא ס”ל להרמב”ם והטור סברא זו, וס”ל דדוקא למאי דס”ד בגמ’ דשליח ב”ד מותר אפילו ליכנס לביתו, בזה איכא למימר שגזרו על בעל חוב ולא על שליח ב”ד, דהא שליח ב”ד מותר ליכנס, משא”כ לפי שמואל דשליח ב”ד נמי אסור ליכנס ואעפ”כ לא גזרו עליו, על כרחך שאין לגזור ניתוח אטו שלא יבא ליכנס, וא”כ בהכרח צ”ל שהאיסור על בעל חוב לנתוחי מן התורה היא, ויל”ע.

עלה מוסר
לכוף את יצרו עדיף
ע”פ ספר מעייני יעקב על מסכת בבא מציעא, מאת הרב שמואל יעקב גאלדשטיין שליט”א
לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶרֶךְ וְהִתְעַלַמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ (דברים כב, ד).
בגמ’ בבא מציעא (לב, ב) איתא, אוהב לפרוק ושונא לטעון, מצוה בשונא, כדי לכוף את יצרו. מקשה הגמ’, אי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא הא עדיף ליה [שהרי כשמתעכב מלפרוק את הבהמה, היא מצטערת]. ומתרץ, אפ”ה כדי לכוף את יצרו עדיף, ע”כ. כתב במשנת ר’ אהרן (ח”ב עמ’ פ”ב), דחזינן מזה חידוש גדול דאף אי צער בעלי חיים דאורייתא, אפ”ה לכוף את יצרו עדיף, הגם דלמעשה בפועל הרי מצוה יותר לפרוק, ואין בה שום פעולת איסור, אלא אדרבה עושה מצוה דעדיפא, אך כיון דמאליו בלא שום מעשה הריהו מתנהג לפי הסכמת יצרו דשנאה, לכן מצוה לכוף את יצרו.
ועוד יש להוכיח, שהנה הענין לכוף את יצרו, ראשית דבר מונח בו תיקון לעתיד, והוא דאם מרגיל עצמו כפי רצונו הרי עלול לכמה חטאים גדולים ולהרוס כל מצבו, כמ”ש הגרי”ס (במכתב י”ז), ומבואר בחז”ל בכמה מקומות לאין שיעור. אך, בשביל העתיד בלבד דהוא רק בגדר אפשרות אולי לא היתה נדחית שום מצוה דאורייתא ודאית עכשיו, בפרט דאין העתיד תלוי בפעולה זו בלבד, וא”כ מוכח דזה גופא הוא מצוה בעצמותה לכפות את יצרו, אף דיתכן דהטעם הוא כדי להרגיל עצמו להתרחק מן החטא ושיוכל לעמוד כנגד יצרו, אבל הוי מצוה בעצמותה, וחמורה כ”כ דמצוה דצער בעלי חיים נדחית מפניה.
ולפי”ז כל מי שיש לו הפסד שמפסיד בעבור מצוה, מלבד הענין דלפום צערא אגרא דזה גם בענינים דלא שייך כפיית היצר, וכל כמה שטורח יותר במצוה הרי יש לו שכר על כל טרחא לשם שמים, וכדאמרו (סוטה כ”ב, א’) רבי, ולא שכר פסיעות יש לי, וכן בהוצאות ממון, וכ”ש בצער דמצער עצמו לדבר מצוה. אך מלבד זאת הרי כל היכא דאיכא כפיית היצר זהו ענין בפני עצמו ומצוה רבתא, מלבד גוף המצוה המונח בזה, דישנה מצוה רבה בקושי עצמו, מלבד דנכפל לאין שיעור גוף המצוה, דטוב דבר אחד בצער ממאה בריוח (אדר”נ ג’) והנה יש לו זכות גדול מחודש מכפיית היצר.

קול עלה
מלכי יהודה שמלכו אחר שלמה המלך
בגליון פרשת שופטים חידש הרב יהודה ראטה שליט”א על פי התוספות, שכל המלכים אחר שלמה לא היה להם דין מלך כיון שלא היתה מלכותם על כל ישראל, והוא באמת תמוה. וליישב הענין ראה מנחת חינוך (מצוה תצז) בשם הנודע ביהודה, דמצות “שום תשים עליך מלך” היא רק בתחילת ההשמה, אבל בירושה לא מיקרי “השמה” וכשר אפילו אין אמו מישראל, כדמצינו ברחבעם שהיה בן נעמה העמונית. ואפשר אפילו בת יורשת המלוכה, מדין ירושה ולא מדין מינוי אפילו להרמב”ם דאין מעמידין אשה במלכות, ע”ש שנסתפק בזה.
ונמצא לפי זה דכל מלכי יהודה שהיו אחרי שלמה, שירשו המלוכה ולא מדין “שום תשים עליך מלך”, אין קפידא שיהיה בהם כל תנאי המינוי – כמו מלך על כל ישראל, על פי נביא, ואיש ולא אשה. וממילא שפיר דין מלך להם.
והייתי מוסיף דאפילו מלכי ישראל, ראשיתם היה ירבעם שהיה על פי נביא, וגם כן דין מלך להם. ואם כן גם אחאב דין מלך לו, והכי סבירא להו להתוספות בשאר תירוצם שם. ובתירוצם האחרון אולי סבירא להו דדין “הוא ובניו” דהמלכות הולכת בירושה לא נאמר אלא במלכות בית דוד, דבהכי מיירי קרא, והדבר צריך תלמוד.
מרדכי גרינעס, דטרויט
כתובה לפני אירוסין
הרמ”ב קופמאן (בגליון פ’ שופטים) הביא דעת האג”מ (אה”ע ח”ד סי’ ק אות ה, או”ח ח”ה ט, ובדברות משה ב”מ הערות לדף ז אות נד) דל”ש כלל כתובה לפנויה טרם נתקדשה, עיי”ש מדברי התוס’ בב”מ (ז, ב). אולם בשו”ת בית יעקב (מהדורת עלה זית קלג) הוציא מדברי התוס’ בהפך. והכי מבואר דעת מהר”י ווייל (סי’ ז) דמהניא כה”ג, עיי”ש דלא אתי עלה למיחש אלא מצד דמיחזי כשיקרא, ומסיק להכשירא מהא דקידושין (דף נ). ובאמת תמוהים דברי התוס’ מסוגי’ דקידושין הנ”ל, ועי’ אבנ”מ (סמ”ה ס”ק יב), וביותר לדעת האג”מ, ועי’ שואל ומשיב (חמישאה ע”ד) שעמד בזה. ועיי”ש אג”מ אה”ע שלפו”ר לא כן דעת הב”ש (סי’ נה ס”ק יג) בשם ריב”ש, ועיי”ש שמן ההכרח לדחוק עפ”י המבואר בד’ התוס’ ב”מ. ואמנם לדעת הבית יעקב מתפרשים דברי הריב”ש בפשיטות וכדמייתי לה עיי”ש.
המורם מדברנו ליישב מנהגא דעלמא, דסמכו אבית יעקב ופשטות דברי הריב”ש, ואיך שיהיה ביאור דברי מהר”י ווייל, יוצא מדבריו להכשיר כה”ג קודם קידושין [וקודם ברכה כנ”ל], גם אם נאמר שביסוד הדברים נוטה לסברת האג”מ להרחיק הכתובה מפנויה גמורה. וכן נוטה רהיטות סוגיא דקידושין, כמ”ש בשו”מ חמישאה הנ”ל, ותמוהין דברי מרן בעל אג”מ.
יהושע לוי
בירור דעת הג”ר אהרן קוטלר במזוזה תוך ל’
הנה ראיתי לאחרונה (גליון פרשת עקב ואילך) ההתכתבות לדון מה היה דעת מרן רה”י רבי אהרן קוטלר אודות הזמן לקבוע מזוזה בשוכר בית. והבאתם (גליון פ’ ראה) מכתב מהרב יצחק בדוש שהג”ר שלמה לייפער סיפר שאמר רה”י דאנן קיי”ל כהגרעק”א שלא יקבע מזוזה עד לאחר ל’ יום. וכן הבאתם במכתב בשם הספר אור יצחק, שאמר מרן דקיבל מהגרב”ד שלא לקבוע עד שעברו ל’ יום. ואני שמעתי מהג”ר יעקב מיכאל הירשמאן, ששאל בעצמו את רבו רה”י, ואמר לו מרן בפירוש שלא יקבע מזוזה עד שיעבור ל’ יום.
ויש לציין שסיפר תלמיד מרן, הגר”ש בלעך, דבעת ששהה מרן בדירה שכורה אחר תאונת הדרכים, והיה חדר לפנים מחדר, הביאו לו מזוזה אחת בליל ל”א, וקודם שתלה המזוזה חזר על כל הלכות מזוזה, ולא הובאה לפניו המזוזה השניה עד בוקר, ואז חזר שוב על כל הלכות מזוזה ורק אח”כ תלה המזוזה השניה.
שניאור ברי”ש קוטלר
קביעות מזוזה בבונגולו, אכילת ג’לטין דג עם בשר
ראיתי בקול עלה (פרשת ראה) שאחד העיר בשם הגר”מ פיינשטיין זצ”ל שאין לברך על מזוזה ב’בונגולו’ מחמת שאינו ראוי לדירה בחורף. באמת שמעתי מבנו הג”ר ראובן שליט”א שאביו התיר מטעם אחר בבונגולו שאי”צ לקבוע מזוזה כלל. והיינו בבונגולו שאינו ראוי לאכילה, כגון במחנה השייך לישיבה וסומכים על שלחן הישיבה בחדר האוכל, ולכן כיון שהם רק שוכרים הדבר ניכר שאינו נקרא על שמם כי אינו ראוי לאכילה, ולכן יש מקום לפטור להם אפילו אחר ל’ יום. ואמנם בבונגולו הרגיל היום לא שמעתי בשמו לפטור כלל. ובעיקר הסברא בבונגולו שהציע מחמת שאינו ראוי לימות החורף, צ”ע דאטו מחמת שאין לו אופן לחמם מיקרי אינו ראוי לחורף. הלא כפשוטו הפְּטור באינו ראוי לחורף מדבר בסוכה או אהל שהוא דירת עראי ממש וגשמים יורדים בו ורוחות נושבות בו, אבל בונגולו אפילו הסוג שהיו שוכרים לפני חמשים שנה מכל מקום יכול לדור שם בחורף, ואם מחמת הצינה ילבש מעיל עבה ויכניס הרבה כרים וכסתות. ואפילו אם אינו נעים לו כל כך, הרי זה דומה לבונגולו שאין לו מזגן, שבודאי לא נאמר שאינו ראוי לדירת קיץ מחמת זה.
ואודות מה שהעיר ידידי ר”נ קמנצקי שליט”א על מה שהחמיר רמ”ב קופמאן שלא לצלות מרשמלו עם בשר היכא שיש בו ג’לטין מדגים. הנה ע”פ הבדיקה לפעמים אין ששים במרשמלו נגד חלק הדג, וא”כ יתכן שאין כאן ביטול בששים. ומה שכתב להתיר מחמת שהג’לטין נעשה מעצמות ואינו נידון כדג כלל, גם זה אינו פשוט כי היום לפעמים עושים הג’לטין מחלק בשר הדג. ורק מה שכתב להתיר מחמת שנשתנה לגמרי ובטל ממנו שם דג, מצד זה יש מקום להקל.
משה פארעצקי

עלה אלול
לדוד ה’ אורי וישעי
פירוש באר החיים על תהלים מהרה”צ ר’ אלימלך בידרמן שליט”א, נכתב ע”י הרב אברהם שמעון פריינד שליט”א, ונערך ע”י מכון עלה זית
התקינו הקדמונים לומר בכל יום את המזמור “לדוד, ה’ אורי וישעי”. וכתב ב’סידור האר”י – סידור ר’ שבתי’ (סדר כוונת ר”ח אלול) וז”ל, כל האומר מזמור כ”ז ‘לדוד ה’ אורי וישעי’ וכו’ מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה ערב ובוקר דבר יום ביומו אזי הוא מובטח שמוציא שנותיו בטוב ויערב לו, ואפילו גזירה רעה כתובה על האדם מן השמים יכול לבטל, ומעביר מעליו כל המקטרגים ושטנים ומארי תריסין ומבטל מעליו כל גזירות קשות ורעות ויוצא בדימוס זכאין בדין וכו’, עכ”ל.
במזמור זה נזכרו כמה וכמה פסוקי אמונה ובטחון שאמרם דוד המלך לעצמו, לדורו, ולדורות עולם עד ימינו אנו. להבין היטב משמעות הדברים נקדים לברר – אימתי חיבר דוד המלך ‘מזמור’ נפלא זה. רז זה גילו לנו חז”ל הקדושים ב’מדרש רבה’ (ויק”ר כא ג) כי כנגד מעשה דצקלג אמרו, כשהיה נראה לו לדוד שאפסה תקוותו, וכלתה אליו הרעה, ומטבע הדברים היה אמור דוד לשקוע בעמקי תהום רבה, במצולות הייאוש, בראותו שהוא אבוד מב’ עולמות – עולם הזה ועולם הבא, ואף על פי כן “ויתחזק דוד בה’ אלוקיו” (שמואל א’ ל, ו) בהכרה ברורה שלא עזבו מעולם, ובוודאי גם חשיכה גדולה זו לטובתו היא, ולא יעזבהו בעתיד. ומתוך אותה התחזקות אמר כי “לא ירא לבי… ממי אפחד… בזאת אני בוטח… קוה אל ה’ חזק ויאמץ לבך ושוב קוה אל ה’…”, ובזכות אותה ההתחזקות זכה לראות בישועתו השלימה, ושב למלכותו בכבוד – ונתקיים בו ‘”ה’ אורי וישעי, ה’ מעוז חיי”.
ואם תשאל כיצד אומרים שירה בעת הצרה – תשובתך בצידו – כי ידע כי הגם ש”בקרוב עלי מרעים לאכול את בשרי… גם אבי ואמי עזבוני”, מכל מקום הרי “ה’ יאספני”, והמה כשלו ונפלו, וממילא גם אם “תקום עלי מלחמה (רבים כנגד יחיד) בזאת אני בוטח”. מעתה – “ממי אירא… ממי אפחד”, כי גם בזמן סער וסופה זה “יסתירני בסתר אהלו בצור ירוממני”, ו”ירום ראשי על אויבי סביבותי”, ולכן כבר עתה, בעמדו על שערי מוות אשירה ואזמרה לה’, וכאומרו (להלן קד, לג) “אזמרה לאלוקי בעודי” – בעודי בעת צרה וצוקה, חשיכה ואפילה, כבר אזמר לה’ על הישועה. ומסיים דוד שירה זו בנתינת עצה היאך האדם יכול להגיע למצב כזה של שירה לה’ על הישועה כשהוא נתון בעמק הבכא – “קוה אל ה’ חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה'”, ביטחון וביטחון ועוד ביטחון, וזאת ע”י “חזק ויאמץ לבך” – בכדי שהקיווי והבטחון בה’ אלוקיו יהיה בשלמות וללא רפיון והפסק.
ולדידן הדברים אמורים, בכל עת ובפרט כשעומד אדם בחודש אלול ובימים הנוראים, אחר שעברה עליו ה’שנה’ או כמה וכמה ‘שנים’… ופעמים שהוא מרגיש שברון לב ויאוש עצום, הן ברוח – שאינו יודע לשית עצה לנפשו איך לגשת אל הקודש, וכבר כילה ובילה חלק ניכר משנות חייו להבל ולריק. והן בעניני גשמיות, בעניני ממון ופרנסה, רפואה וישועה, זש”ק ונחת דקדושה מהן וכו’, יכלה הנייר והם לא יכלו. במצב כזה אין לנו שיור רק עצתו אמונה, להתבונן ולהעמיק בפסוקי המזמור “לדוד ה’ אורי וישעי” ובמה שעבר על אדוננו דוד המלך באותו הזמן ואף על פי כן היה מזמר לה’, ולהוסיף להתבונן איך הישועה שהושיעו צור עולמים היתה באופן שהקב”ה השיב את דוד למעלה מדרך הטבע באופן שלא רק שתוקן לחלוטין ה’נזק’ שגרם דוד, אלא גם נוסף עליהם שלקח עמו שלל רב.

עלה זכור
זכירת עמלק בפרשת כי תצא לפני שנה מעוברת
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
בשבת זו יש דורשים להחמיר במצות עשה של זכירת עמלק שיש לכוין לקיים מצוה זו, בגלל שאנו עומדים לפני שנה מעוברת, ולא ישמעו פרשת זכור עד אדר השני. לדעתם צריך לקיים מצוה זו בכל י”ב חודש דוקא, כי אחר זה הזמן באים לידי שכחה אף שעדיין לא עברה שנה תמימה. רבים מ’ספרי הזמן’ (פסקי תשובות סימן תרפה אות ח, משנה ברורה מהדורת דרשו מילואים עמוד 911 הערה 71, ועוד) מפרסמים ‘שיטה’ זו בשם ‘מנהג החתם סופר’. בשנים האחרונות כבר יש קצת מקומות שמכריזים הדבר לרבים שנכון לכוין, ועוד הוסיפו שהבעל קורא יכוין להוציאם ידי חובתם. על כן אמרתי אעבור פרשתא דא לראות אם יש מקום לחוש לזה.
בספרו של המהר”ם שיק על תרי”ג מצוות (מצוה תרה אות ב) הביא בשם רבו החתם סופר, שבפרשת כי תצא לפני שנת העיבור הוא מכוין לצאת פרשת זכור. [יש לציין דעכ”ז המהר”ם שיק לא הביא כן בתשובותיו, ואולי לא פסק כן הלכה למעשה אלא בדרך לימוד בעלמא]. סברת המהר”ם שיק היא, ששכחה תלויה בי”ב חודש דוקא ולא בשנה תמימה, כמו שמצינו באבידה שאחר י”ב חודש כבר נתייאשו הבעלים ממנו (ע”פ הגמ’ ברכות נח, ב ורש”י שם). ומזה אנו לומדים גם לדיני אבילות שהן י”ב חודש אף בשנת העיבור, ולומדים דיני אבילות מהשבת אבידה כדכתיב “נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד” (תהלים לא, יג). ולכן גם זכירת מעשה עמלק שתלויה ב’זכור אל תשכח’ יש לומר שתלוי בי”ב חודש ולא בשנה שלימה. ואיך יתכן שהטבע ישתנה בשנה מעוברת שאין השכחה עד י”ג חודש.
אבל באמת אינו ברור שיסוד פרשת זכור בכל שנה הוא מחמת שאחר י”ב חודש נשכח מן הלב, ראה בשו”ת תורת חסד להגרש”ז מלובלין (סימן לז).
אמנם הג”ר ישראל וועלץ זצ”ל (בשו”ת דברי ישראל חלק ב סימן עט – הובא במועדים וזמנים חלק ב סימן קסו, מהדורה חדשה חלק ד סימן קלא) העיר, שבשו”ת חתם סופר (אבן העזר סימן קיט) מבואר להיפך. החת”ס הקשה דלבני מערבא דמסקו לאורייתא בתלתא נמצא שבשנה מעוברת יש י”ב חודש שאין קורין פרשת זכור, וגם אין קורין כי תצא בכל שנה, וא”כ עוברים על לא תשכח. אלא על כרחך ילפינן מערי חומה שכך הוא שיעור שכחה, עכ”ל. וא”כ מוכרחים לומר שהחת”ס נהג כן בתורת הידור בעלמא ולא אמר שיש לנהוג כן.
והוסיף החת”ס טעם שזמן שכחה משתנה בשנת העיבור, “דבשנה יש היקף של כל הימים, ימי שמחה וימי צומות ושארי ענינים שיש לכל יום ביומו שמעוררה לזכור ענין, ואם עבר שנה בהיקף כל זמנים כבר הוציא מדעתו, ואם כן כיון שלא כלו המועדים ושינוי הזמנים עד י”ג חדשים אינו מוציאו מלבו”.
עוד כתבו הפוסקים (ראה ש”ך יו”ד סימן קפט ס”ק יג) בשם הירושלמי בנדרים דדריש מן הפסוק (תהלים נז, ג) “אקרא לא-להים עליון לא-ל גומר עלי”, קטנה בת ג’ שנים ויום א’ שנבעלה אין בתוליה חוזרים, נמנו ב”ד ועברו השנה בתוליה חוזרים. הרי לנו שעל ידי חז”ל ומעשה ב”ד נקבעים המציאות והטבע. וכפשוטו כוונת הירושלמי, דלא מיבעיא אם עדיין לא באה לכלל ג’ שנים ועיברו השנה, שבתוליה חוזרים, אלא אפילו אם כבר נעשית בת ג’ שנה ויום א’ ונבעלה, ושוב עיברו השנה כגון שנולדה בחודש אדר, בתוליה חוזרים למפרע. וא”כ יש לומר כמו כן לענין שכחה, שאם יעברו את השנה אזי זמן זכירה הוא לי”ג חודש. וכן מבואר בשו”ת חת”ס (אבה”ע סימן קיט) דבשנה מעוברת זמן שכחה י”ג חודש.
הגרש”ז אוירבאך (הליכות שלמה פרק י”ח הערה 3) הוכיח עוד דלא כדברי המהר”ם שיק שתלוי בי”ב חודש. שהנה פרשת זכור היא לעולם בשבת קודם פורים, וא”כ פעמים מקדימין פרשת זכור עד ח’ אדר ופעמים הוא ערב פורים בי”ג אדר. א”כ אפילו בשנה פשוטה יתכן שיש יותר מי”ב חודש, כגון אם בשנה אחת היתה פרשת זכור בט’ אדר, ובשנה שאחריה היתה פרשת זכור בי”ג אדר, נמצא שיש יותר מי”ב חודש. אלא על כרחך הדבר תלוי בשנה ולא בי”ב חודש וגם לא בשנה מיום ליום. א”כ אל תתמה בשנה מעוברת שאף שכבר עברו י”ב חודש אין חוששים לכך.
ובשו”ת דברי יואל (או”ח סימן לג) כתב דדברי המהר”ם שיק נפלאו ממנו מכמה טעמים. חדא, כי תמוה שחז”ל יקבעו מצוה זו באופן שאחת לב’ או ג’ שנה יצטרך לצאת לצאת עוד פעם במשך השנה. עוד תמה, שאם באמת יכול לצאת בפרשת כי תצא, א”כ למה תקנו קריאת זכור בשבת קודם פורים. וגם יש לחוש שאם יצאו ידי חובתם בפרשת כי תצא נפיק מיניה חורבא, שבשאר שנים לא ישמעו פרשת זכור קודם פורים ולא יצאו כתקנת חז”ל. וראה בפעולת שכיר על המעשה רב (אות קלג) שגם כן כתב שאינו יכול לצאת פרשת זכור בפרשת כי תצא. [ויש לציין דבתורה תמימה (פרשת כי תצא הערה ר) כתב דאה”נ לפי סדר קריאתנו להשלים התורה בכל שנה שוב אין חיוב דאורייתא בקריאת פרשת זכור, ורק לפי מנהג נהרדעא (קידושין לא, א) שמסיימין התורה אחת לשלש שנים הוא חיוב דאורייתא].
עוד תמה הדברי יואל על עיקר מקורו של המהר”ם שיק מאבידה ומן המת. חדא, דע”כ יש דין מיוחד במת, כלישנא דמסכת סופרים ‘גזירה’ על המת שישתכח מן הלב וכו’. הרי גזירה היא דוקא במת. ועוד, שבאבידה אינו תלוי דוקא בי”ב חודש, כי יתכן להיות רק ז’ חדשים אם מצא האבידה בר”ח ניסן והכריז פסח שבועות וסוכות. ועוד, כי אבידה תלויה ביאוש ולא בשכחה, כי יתכן שעדיין זוכר אבידתו רק שהוא מתייאש בג’ רגלים. ויש להקשות עוד, דהא בפרק אלו מציאות (כח, א) איתא שחייב להכריז י”ב חודש ושוב אי”צ להכריז. אבל ע”כ אינו דוקא י”ב חודש, כי מכריז רק ג’ רגלים, כגון אם מצא בסוכות מכריז פסח שבועות וסוכות. והרי מסוכות לסוכות יש יותר מי”ב חודש אם נתעברה השנה, וא”כ מיניה וביה מוכח שי”ב חודש לאו דוקא.
ובר מן דין צ”ע דברי המהר”ם שיק, דלו יהבינא ששכחה תלויה בי”ב חודש דוקא, מכל מקום לענין זה לא חייבו חז”ל כל פרטי מצות זכור – דהיינו שיהיה דוקא בציבור ובס”ת ולקרוא פרשה זו, אלא די לנו לקיים המצוה דאורייתא בזכירה בעלמא. א”כ כאשר מזכיר עמלק בשש זכירות עכ”פ אם עושה כן פעם אחת בשנה ודאי סגי בהכי. [ויש לציין עוד דברי המג”א (סימן ס ס”ק ג) בשם האר”י בכוונות ובכתבים שכתב “והזכירות הללו הם מצות עשה – לכן כשיאמר בברכת אהבה רבה “ובנו בחרת” יזכור מתן תורה, “וקרבתנו” מעמד הר סיני, “לשמך הגדול” מעשה עמלק שאין השם שלם, “להודות לך” הפה לא נברא רק להודות ולא לדבר לשון הרע וזהו זכירת מעשה מרים.] ולפ”ז אין טעם וריח לומר לבעל קורא להוציא הרבים יד”ח. וכל תקנת חז”ל שצריך לצאת בצורה כזו דוקא הוא רק בשבת קודם פורים.
היוצא לנו מדברינו שאף שמקור הדבר הוא שמועה בשם החתם סופר, מ”מ בתשובת החת”ס גופיה מבואר דלא סבירא ליה מחומרא זו. וגם רבו הקושיות על סברא זו ולא שמענו שנהגו כן. ולכן המחמיר יחמיר לעצמו אבל אין להורות כן לאחרים.

עלה מלחמה
Indiscriminate Temptations
Adapted from a shmuess of Maran HaGaon HaRav Elya Lopian, zt”l, based on the sefer Ohr L’Nesivasi, a compilation of the shiurei mussar of HaRav Elyakim Rosenblatt zt”l, Rosh Yeshiva, Yeshiva Kesser Torah
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה וגו’ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה
Rashi says that “war” in this passuk refers to milchemes reshus, an optional war, for in milchemes mitzvah, a mandatory war, it is not permitted to take any captives at all. Rashi further states that the reason the Torah permits taking a captive woman for a wife, even if she was a married woman and not Jewish, is because the Torah ירדה לסוף דעתו – descended to the depths of man’s underlying motivations: If the Torah did not permit her to him, a soldier in wartime conditions, when presented with this challenge, might falter; his evil inclination, the yetzer hara, could entice him and he might have the urge to take this woman as his wife contrary to the laws of the Torah. Therefore, the Torah permits it.
This is mystifying. After all, who were these people who went to war?
The Gemara (Sotah 44a) discusses the draft exemptions for milchemes reshus that are listed in Parshas Shoftim. One is מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו (דברים כ:ח)ו, someone who is fearful is to leave the battlefield and return home. Rabbi Yossi HaGlili says that the soldier is fearful because of sins he has committed; he understands that it is not the sword of the enemy that kills, but sin that causes the sword to kill. As an example, the Gemara goes on to say that this exemption applies even to someone who has violated only an issur d’Rabbanan, such as speaking between donning tefillin shel yad and tefillin shel rosh.
So when Jews went out to wage an optional war, a potential soldier who had transgressed any sin at all, even a “minute” one like speaking between the tefillin shel yad and the tefillin shel rosh that is “only” an issur d’Rabbanan, was exempt from doing battle and would be sent home. As a result, according to Rabbi Yossi HaGlili, all the soldiers who fought in a milchemes reshus were tzaddikim gemurim with no sins whatsoever, not even issurei d’Rabbanan.
The question is, how could pure, righteous tzaddikim, who have not violated even the most minute Rabbinical enactment, behave in such a sordid, vile manner as to take a beautiful captive non-Jewish woman as their wife? How is it that if the Torah did not permit her to them, then such a pure righteous soldier would take her illicitly? How could such pious and holy people sink so low in such a short span of time?
We see from here that no matter how pious a Jew is, he should never be too self-confident but remain always on the alert, because temptation can overcome him at any moment, and he can slip to the lowest and most base level in a second.
We see this same idea in the Yerushalmi (Shabbos 1:3).
An elderly pious person, when he learned in Pirkei Avos, “Do not trust yourself until the day you die…,” substituted, “Do not trust yourself until your days of old age.” Being an old man, he felt he was no longer susceptible to the temptations of this world; he felt sure that he would not sin, and wished to amend the text of Pirkei Avos accordingly.
This caused reverberations in Heaven, and as a consequence, permission was granted for a spirit to descend to earth and appear before him disguised as a strikingly beautiful woman. When he observed this beautiful woman, he said something to her that was unbefitting him. Immediately, however, being the pious person that he was, he regretted his verbal infraction, crying over it to such an extent that his life was in danger.
The spirit then said to him, “Do not be anguished; I am a spirit, not a woman, sent from Heaven to test you. Do not consider yourself better than others – you are just like everyone else. All people are susceptible to temptation, even the aged. No one can be sure of himself until the day he dies. Leave the text as it is: ‘Do not trust yourself until the day you die.’”
The yetzer hara lurks eternally in ambush, waiting for an opportunity to entice us – to subvert even the purest and holiest of tzaddikim. He respects no barriers, not even of age. We must be aware of this reality every moment.
With knowledge of this truth and the help of HaKadosh Baruch Hu, may we be zocheh to fend off this greatest of adversaries, the yetzer hara.