Shabbos Gilyon Ki Sisa 5784

עלה חיזוק
עמו אנכי בצרה
ע”פ קונטרס ארח משפטיך – דברי חיזוק שנאמרו בעתות צרה וצוקה
מאת הגאון רבי אליהו חיים סווערדלאף שליט”א, יו”ל ע”י הרב יעקב הלוי וואזנר שליט”א
ויחל משה את פני ה’ אלהיו (שמות לב, יא), כשעשו ישראל אותו מעשה עלתה חמתו של הקדוש ברוך הוא וכו’, עמד [משה] ולמד סנגוריא על ישראל וריצה אותם לאביהם שבשמים (שמות רבה מג, ב).
בחכמה ומוסר (ח”א מאמר צט) כתב הסבא מקעלם בזה”ל, והנה לא זכה מרע”ה לכל הזכות הנ”ל, עד שהתעורר ללמד סנגוריא על ישראל, פי’ להשתתף בצערם. כי הנה ראשית הביאוגראפיה של מרע”ה כתיב, ‘ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם’, ופירש רש”י ‘נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם’, פירוש לא הניח הדבר הזה על הטבע הפשוט, להצטער בצער זולתו כששומע מצערו, ואחר שעה ישכח, אבל הוא נתן עיניו, פירוש עיני השכל של הציור, כי הציור הוא בשכל, ונתן שכלו לצייר תמיד צערם, עד שידאג לבו עליהם כדואג לעצמו וכו’, כמו שמבואר באבות (פ”ו) מ”ח דברים שהתורה נקנית בהם – אחד מהם ‘נושא בעול עם חבירו’ – פירוש כאילו הוא עצמו נושא העול עכ”ל.
ומבואר שזכה משה רבינו להיות מנהיג ישראל, מפני המדה של ‘נושא בעול עם חבירו’ וזהו ה’ביאגרפיא’ שלו שהיה איש הכלל ולא איש פרטי.
צריכים לצייר ע”י ‘עיני השכל של הציור’ צערם וסבלותם של “אחינו כל בית ישראל הנתונים בצרה ובשביה” [ולפחות בעת שאנו אומרים תהילים]. מאות אלפי אנשים נעקרו ממשפחותיהם לעמוד וללחום על ה”front”, ואף אותם שאינם לוחמים בפועל, צריכים כל שעה לברוח אל המקלט, ולפעמים צריכים לשהות שם שעות ארוכות, ה’ ירחם.
מרן הגרי”ז ז”ל אמר אודות מידת הבטחון, דבטחון לא שייך אלא בזמן שהאדם מכיר ומבין עומק הצרה, ומרגיש שהוא עומד בצרה, דאז שייך לבטוח בה’ לצאת מן הצרה. אבל מי שאינו עומד על עומק הצרה, אינו יודע שיש צרה כלל, וא”כ לא שייך אצלו מידת הבטחון, דהרי חסר לו ידיעה שהוא עומד בצרה .
ולכן עלינו להכיר ולהבין גודל הצרה שבו אנו נמצאים, דכפי הנראה אין העולם מרגישים גודל הצרה לעומקה. הנה בשנת תרפ”ט, לאחר הפוגרום הנורא בישיבת חברון, ונהרגו שם שישים ושבעה אנשים, נרעשה כל העולם, שנהרגו כמות אנשים כזו בבת אחת, ומה שאירע עתה – שנהרגו אלף וארבע מאות איש ביום אחת! האם יש לנו השערה בגודל המספר הזה. ומה שיש טוענין – ‘נעריש’ע זאכען’ – שכל אותן שנהרגו לא היו אלא חילונים ומחללי שבת, הרי כבר אמר החזו”א ז”ל בשעתו, שכל החילונים דין ‘תינוק שנשבה’ יש להם, שהרי נתגדלו כולם על דת אבותם, [וכ”ש בימינו, שהם גידולי גידולים מאותן תינוקות שנשבו], וקיי”ל (עי’ רמב”ם פ”ג הל’ ממרים ה”ג) דמחויבים כל ישראל להציל אותן, ומחויבים אנו לדאוג בעבורם, ומלבד זאת, כמה מאותם שנהרגו רח”ל היו שומרי תורה ומצות. ובנוסף לזה, היום הישמעאלים זורקים רקטות ומגיעים לאשקלון ולאשדוד, והם רוצים להגיע אף לירושלים ה’ ישמרנו, באופן שכל אחינו בני ישראל שבארץ ישראל, נמצאים במצב של צרה. וזאת ועוד, שישנם חמש מאות אלף בנ”א – אותם הדרים בדרום ובצפון של א”י, שהוצרכו לעזוב את ביתם, וגם פרנסתם, והם גולים ממקום למקום ביישובים אחרים, וכי יש צרת הכלל גדול מזה! ולצרה כזאת איך לא נרגיש כל אחד ואחד?! וע”י כח הציור ונשיאות עול, נעשה האיש ‘איש הכלל’ ולא איש פרטי, וע”י זכות ‘הכלל’ זוכה בזכות התורה, וכמשנ”ת.

עלה מצות
מי כשר לאפיית מצות
ע”פ ספר מועדי שלמה – פסקי הלכות
מהגאון רבי שלמה אליהו מילר שליט”א בעניני פסח,
נערך ע”י הרב עזריאל יהודה געשטעטנער שליט”א
נער בן י”ג שנים באפית מצות
בעבודת “לישת המצות” יש להחמיר שלא יעבוד אלא מי שיש לו חתימת זקן, וכן בעבודת “שפיכת המים” לתוך הקמח, אמנם “בשפיכת המים” יש להקל אם גדול עומד על גביו ואומר “לשם מצת מצוה”, ועבודת “ניקור המצות” [עשיית הנקבים במצות] יש להקל שיעשה גם מי שהגיע לגיל י”ג שנים ויום אחד.
נאמנות על עצמו שהוא גדול
נער בן י”ג שנה ויום אחד, נאמן לומר על עצמו שכבר הביא שתי שערות, והרי הוא כגדול וכשר לכל סדר אפיית המצות.
יהודי מחלל שבת באפיית מצות
יהודי מחלל שבת בפרהסיה אינו כשר כלל לעבודות אפיית המצות, אמנם אפשר לעשות את עבודת אפיית המצות על ידי יהודי “שומר מסורת” אע”פ שאינו שומר תורה ומצוות, ובלבד שיודיע לו ענין “השימור לשמה” שזהו מחמת ציווי התורה, ולא מנהג “אמירה בעלמא”, ואותם המדקדקים שמחזרים הרבה שיהיו כל המתעסקים במַצות אנשים יראים ומדקדקים, אם אותם אנשים אינם עושים במלאכה כראוי, “יוצא שכרם בהפסדם”.

קול עלה
כל החכמות משתלשלות מהתורה
הפליא לעשות הרב משה ברוך קופמאן שליט”א להעתיק דברי רבותינו גדולי הדורות בביאור ענייני ורמזי המנורה וקנותיה, וב’עלים’ לפרשת תרומה הביא מקורות שהמנורה מרמזת לתורה שבע”פ, וב’עלים’ לפרשת תצוה הביא מהמלבי”ם שכתב שהמנורה היא נגד החכמה.
ראוי לציין לזה מש”כ ביערות דבש (ח”ב דרוש ז), וזה תוכן דבריו בקיצור נמרץ: שבעה נרות הם שבעה חכמות, ושבעה נרות הם חכמת חיצוניים, ונר מערבי היא חכמת תורתנו הקדושה, שכינה במערב, וכל החכמות משתלשלות מתורתנו, ומשם מקורם ושמה ישובו כי כולם נערות המשרתות את המלכה כמש”כ הרמב”ם, וכולם צריכים לתורתנו, חכמות גימטריא שהיא חכמת המדידה, ונכלל בה חכמת המספר ותשבורת ואלגעברא, צריך מאוד למדידת עגלה ערופה ומדידת ערי מקלט… חכמת המשקולות שהיא חכמת מיכאנק”י צריך לבי”ד לדקדק להבין במאזני צדק ועול כו’ ע”כ. והאריך עוד להראות בשאר חכמות [יותר משבעה] שהם נחוצים ג”כ לתורתנו.
ומסיים וז”ל כל חכמות בנויות על הקדמות מושכלת ראשונות יולידו שניות והמושכלות ראשונות בנויות על החושים ולכן יקרה בהן טעות.. אבל מה שמושג ע”י רוח הקודש אי”צ הקדמה ומושכל ראשון והצעה וסדר לימוד, רק מושג מעצמו ולכך לא יפול בו הטעות.. ולכן השיגו בעל רוה”ק יותר מה שנלאו חכמי מחקר ולמצוא לו מופת כי רוה”ק למעלה ממושכל כו’. ולכן כאשר כלה השמן בכל הנרות, ולא הספיקו הבנה ובעיית ומושכלת ראשונות להשיג עוד, וקצרה יד המושכל להשיגו היה נר מערבי דולק מעצמו בלי שמן. ומה שקצרה יד המושכל להשיגו השיג בעל רוה”ק עכ”ד.
ולדעתי, בצחות לשונו רימז הגרי”א למחלוקתו עם החכם צבי, שנערה אחת טענה שפתחה תרנגולת ומצאה אותה חסרת לב. ופסק הח”צ שאינה טריפה, שמאחר שא”א לבעל חי לחיות בלי לב, על כרחך טעתה הנערה ובאמת היה לתרנגולת לב וחתול אכלו. הגר”י אייבשיץ בספרו כרתי (סימן מ) חלק עליו בתקיפות, שאין לנו להכשיר דבר שע”פ דברי חז”ל הוא טריפה. ואולי כנגד מש”כ הח”צ “ומי זה אשר ערב את לבו לפקפק על דברים ברורים מוסכמים אשר מעולם ומושכל ראשון בפי כל בריות”, כתב ביערות דבש דרוש הנ”ל, “כל חכמות בנויות על הקדמות מושכלת ראשונות יולידו שניות והמושכלות ראשונות בנויות על החושים ולכן יקרה בהן טעות… אבל מה שמושג ע”י רוח הקודש אי”צ הקדמה ומושכל ראשון והצעה וסדר לימוד רק מושג מעצמו ולכך לא יפול בו הטעות… ומה שקצרה יד המושכל להשיגו השיג בעל רוה”ק”.
ישעיה גערשטל, סטאטען איילענד
* * *
תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות
בענין מה שהובא בגליון (פרשת תצוה) בשם הרב מפוניבז’ שבמילת ‘תיקו’ קורין אותו ‘תשבי’ להדגיש שיכול להורות בתואר אדם שבא מעיר תושב, ולא בתורת מלאך שתורה לא בשמים, עדיין יש להעיר שהרי אליהו היה ג”כ מעיר גלעד, וא”כ נימא גיק”ו ולא תיק”ו.
אך ראיתי בספר סדר היום (סדר הבדלה) שנקרא ‘תשבי’ מפני שרק הוא תושב אמיתי, שכל בני אדם גֵּרִים בעולם, שהיום כאן ומחר בקבר, לא כן אליהו שלעולם לא מת והוא לבדו קרוי ‘תושב’, שנתיישב בעולם הזה יותר מכל אנשי דורו. וא”כ א”ש למה קרוי דווקא תשבי, שדווקא מחמת זה מותר להורות – כדברי הגרי”ז שהובא במאמר הנ”ל, שאליהו לבדו יכול להורות לעתיד לבא, מפני שהתורה צריך לעבור במסורת ואליהו הוא היחיד שלא מת מכל בעלי המסורה.
אגב כדאי להזכיר, שידוע שמרן הגרי”ז הקפיד ללמד התלמידים בכל תיקו בש”ס שהוא ראשי תיבות “תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות”, והיה מתרעם על המלמדים שמפרשים תיקו ‘אז מען בלייבט שווער’, ואמר שחז”ל רצו להשריש בתוך לימודנו את האמונה והצפיה לישועה, ואין למנוע זאת מן התלמידים.
בברכת גאולה וישועה, משה אונגר
* * *
מילת בגד ומילת תיקו
בענין מש”כ ידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון פרשת תצוה) ש’בגד’ ו’בגידה’ יש להם שורש אחד, כיון שלבישת בגדים באה מחמת בגידת אדם הראשון. נראה שהטעם הפשוט הוא ששורש ‘בגד’ מורה על הסתרה, והבגד מסתיר גוף האדם והבוגד מסתיר כוונתו האמיתית. ויש לציין שהקשר בין שני ענינים אלו מופיע גם במילים אחרות, כגון מעיל/מעילה, וכן ‘חליפה’ הוא משורש חלף שיש לו משמעות של רמאות, וכטענת יעקב על לבן ש”החליף” משכרתו (בראשית לא, ז). גם באנגלית מצינו קשר זה שהמילה cloak משמשת להסתרת הגוף ולהסתרת הכוונה.
ולענין מה שהביא הרב גרוס (בגליון שם) בביאור המילה תשבי. אציין שבזוהר (צו רע”מ כז, ב) איתא וז”ל, וכל תיקו דאסורא לחומרא, איהו תיקו חסר ן’ דלית ליה תיקון. חסר נון דאיהו עלמא דאתי. דתיקו דעלמא דאתי שתיקה כגון שתוק כך עלה במחשבה, ע”כ הזוהר. ואולי מזה בא המושג שכל תיקו לא עתיד להתברר עד שיבא אליהו בעלמא דאתי, כדברי הזוהר. ונראה שיש גם נפ”מ למעשה בפירוש המילה “תיקו”, דהנה המהרש”ל (ב”ק פ”ב סימן ה) כתב שבמקום שהגמרא סיים בתיקו אין לפושטו ממקום אחר. וכבר הוכיח ביד מלאכי (כללי התלמוד תרלה) בראיות ברורות מכמה מקומות שהראשונים לא סברו כן. ונראה שלדעת הזוהר ופתגם העולם שאין תשובה לתיקו עד שיבא אליהו, מובנת דעת המהרש”ל, אבל לפי הפירוש הפשוט בתיקו אין סיבה לחלק בין תיקו ובין שאר ספיקות שבגמרא, וכשיטת הראשונים.
יהודה ראטה
* * *
מרבין בשמחה
בגליון פרשת תצוה (עלה אדר) נזכר ענין משנכנס אדר מרבין בשמחה. רציתי לעורר, שהלשון המורגל בפי הבריות “משנכנס אדר מרבין בשמחה” – זה לא מצינו בגמרא, ברמב”ם ושו”ע. אכן כן הוא במשנ”ב (סי’ תרפו ס”ק ח).
וכך הוא לשינא דגמ’, ששנינו במשנה בתענית (כו:) משנכנס אב ממעטינן בשמחה, ובגמ’ שם (כט:) כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה, הלכך בר ישראל דאית ליה דינא בהדי נכרי וכו’ לימצי באדר דבריא מזליה, עכ”ל. וע”ז גופא דיינינן, למה לא נאמר בדרך ישר (בלי “כשם”) – ת”ר משנכנס אדר מרבין בשמחה, אתמהה.
ורחש לבי לומר שחז”ל העירו לנו בזה דרך חיים ותוכחת מוסר. מנהג העולם, כשהמדובר הוא באבלות, כגון לוויה רח”ל וכדו’, כולם נותנים לבם ומרגישים שצריכים להיות שם (והמבין יבין), וגם אם בגלל השתתפות בלווית המת בא מאוחר לעבודה אין עליו שום תרעומות, וכולם מבינים ומצדיקים אותו. אך כשמדובר בעניני שמחת ברית מילה וכדומה, אין דעת הבריות נוחה אם מתרץ עצמו שאיחר מחמת כן. ואף גם אין רודפים לילך לשמחת נישואין באותו חפץ לב. על זה באו חז”ל להורות לנו “כשם משנכנס אב ממעטין בשמחה”, דהיינו כשם שבאבלות נותנים לב להשתתף והבריות מבינים את הצורך בזה, “כך משנכנס אדר מרבין בשמחה” – אותו ההרגש של נשיאות עול ושימת לב צריך להיות גם בשמחתו של הזולת.
בברכה, ישראל גאסטפריינד
* * *
I found Rabbi Szimonowitz’s article on bigdei kehunah very original and interesting. Perhaps a piece from Rav Yosef Engel’s Beis Ha’Otzar supports the idea that the bigdei kehunah are meant to add beauty to the Kohanim.
In Klal Beis 10, Rav Engel discusses the question of whether the garments were integral to the avodah, or were meant to provide the status of kehunah. He leans towards the latter, and supports this with a comment of the Ohr Hachaim Hakadosh. Perhaps this upholds the idea that the garments were essential to the achievement of kapparah on behalf of the Kohanim, and not simply clothing that was needed for the avodah of the Mishkan/Mikdash.
All the best and continued hatzlachah, Issac Rice
Regarding the role of begadim in a world of pure intellect, a brief addition to my article:
When Dovid was being pursued by Shaul Hamelech, he ran to Shmuel Hanavi. When Shaul came after Dovid, the passuk says that Shaul was overtaken by a spirit of prophecy, and “he too stripped off his clothes…and lay naked all that day and all night” (Shmuel I 19:24).
Radak and Ralbag explain that nevuah attaches a person to the intellect, stripping its possessor of all mortal senses and thereby causing the Navi to shed his clothes. This is very much in line with the idea that before the sin of the Eitz Hadaas, when the world had only one value – true intellect – being unclothed was not wrong.
Shimon Szimonowitz

עלה שבת
טעם מצות השבת
ע”פ ספר הרכסים לבקעה מאת מוהר”ר יהודה ליב שפירא זצ”ל והערות ‘בערבה מסלה’ מהמהדיר הרב אליעזר קאהן שליט”א
הגאון רבי יהודה לייב שפירא נולד באלטונה בשנת תק”ג, ונפטר בשיבה טובה בגיל צ”ג בשנת תקצ”ו. שורשו ממשפחה מיוחסת שהתגוררה בפרנקפורט דמיין, ועל שם זה היה מכונה ר’ לייב פרנקפורטר. היה דודו זקנו של רבי שמשון רפאל הירש. ר’ לייב התפרנס מיגיע כפיו, אך עיקר עסקו היה בתורה ובהרבצתה, ועמד בקשרי תורה וחכמה עם רבני וחכמי דורו.
את ספרו ‘הרכסים לבקעה’ הדפיס ר’ לייב באלטונא שנת תקע”ה. הספר הוא פירוש התורה על דרך הפשט, החותר לברר את כוונת התורה באופן נוקב היורד לעומק השיתין. הספר מושתת על פירוש הכתובים כפי המשמעות המקורית המדוייקת כפי שעולה מלשון המקרא. ענין זה כולל בתוכו בירור המשמעות של מילים נרדפות, הבנה דקדוקית מעמיקה, בחינת הפסוק ע”פ עניינו במקומו בלי להזדקק לידיעות ממקומות אחרים, וכן הבנת הפסוק ע”פ טעמי המקרא. ר’ לייב משיג על פירושים שהינם מוטעים לפי דעתו, ובפרט הִרבה להשיג בתוקף על ביאור רמ”ד (משה מנדלסון) לתורה, וגם אינו נושא פנים לקטן כגדול.
ספר ‘הרכסים לבקעה’ התחבב על מפרשי הפשט שבאו אחריו, דוגמת הכתב והקבלה, רבי שמשון רפאל הירש, רבי דוד צבי הופמן, מחוקקי יהודה ועוד – והם מצטטים ממנו רבות. הספר חזר ונדפס כמה פעמים, ועתה בשלבי עריכה לקראת מהדורה חדשה ומדוייקת ע”י הרב אליעזר קאהן שליט”א בהוצאת מכון ‘עלה זית’, בתוספת הערות מחכימות, הארות, מראי מקומות, וביאורים. לע”ע נדפסה מהדורת דוגמא לפרשת בראשית וכי תשא, ואי”ה בהמשך תושלם המלאכה לשמחת לב שוחרי תורה.
אך את שבתתי תשמרו כי אות הוא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה’ מקדשכם… ושמרו בני ישראל את השבת… ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם כי ששת ימים עשה ה’ את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש (לא, יג-יז).
[בחידושי מרן רי”ז הלוי עה”ת פרשת כי תשא כתב, שבשבת איכא ב’ דברים, חדא שהיא “זכר ליציאת מצרים” שהיא יסוד לבחירת וקדושת ישראל. וזהו מה שנאמר “כי אות היא ביני וביניכם לדורתיכם לדעת כי אני ה’ מקדשכם”, והשני, שהיא “זכרון למעשה בראשית”, וזה האות שנאמר אחר כך “כי ששת ימים וגו'”.]
ובספר הכתב והקבלה (דברים ה, טו) כתב שאכן “דעת רוב המפרשים שהתורה נתנה ב’ טעמים למצות השבת, בעבור שמצאו בדברות הראשונות זכרון הבריאה, ובדברות השניות זכרון יציאת מצרים”. אלא שהאריך לסתור דעה זו, וטען “שלמי שיתבונן היטב בעומק פשוטן של המקראות יתברר שזו הסברא רחוקה מן האמת, ושמעולם לא היתה כוונת הכתוב לתת אלה ב’ הטעמים למצות השבת, ותחלת בריאת העולם אינו הטעם שבעבורו נצטוינו על השביתה ביום השביעי, רק הוא הטעם על היות יום השביעי מקודש יותר משאר הימים, ומפורש כתוב בבראשית ויקדש אותו כי בו שבת וגו’, ושם לא צוה כלום על השביתה בו, וכן בדברות הראשונות לא אמר על כן צוך ה’ אלהים לעשות את יום השבת אצל זכרון בריאת העולם, רק אמר על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו, והפרש רב יש בין קדושת היום ובין השביתה בו ממלאכה, שהרי הקדושה אפשר שתרמוז לבחינות ולסגולות אחרות שתהיינה לאותו היום, אף אם יעשו בני אדם בו מלאכה ועכ”ז היה היום קדש כי כבר נתקדש בעת הבריאה”, ועיי”ש שכתב לסתור גם הטעם השני שכתבו שהוא זכרון יציאת מצרים.
ומסיק בעל ‘הכתב והקבלה’ שהטעם האמתי נלמד מן הכתוב “אך את שבתותי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדעת כי אני ה’ מקדשכם”, שפשוטו יורה כי ה’ נתן לנו השבת למען תהיה לנו לאות שאנחנו עמו, עיי”ש שהביא זה בשם קודמיו וצ”ע למי כוונתו.
אמנם בספר הרכסים לבקעה כאן כתב הגרל”ש בחריפות לסתור דעה זו הטוענת ששמירת שבת אינה זכר לבריאת העולם, וז”ל:
אות היא כי ששת ימים – [שמירת השבת] היא אות וראיה לזכרון שעשה הכל בששת ימים ובשביעי שבת. ‘כי’ זה, [פירושו] כמו “לדעת כי אני ה׳ מקדשכם” – שאני מקדשכם. ופסוק זה הורס דברי אחד מחקקי לב במצות שבת בדברות האחרונות.
ונראה שכוונת הגרל”ש לסתור הדעה הנ”ל שהובאה בספר ‘הכתב והקבלה’ ששמירת שבת אינה לזכור כי ששת ימים עשה ה’ את השמים ואת הארץ, ואילו בפסוק כאן מפורש שמצות “ושמרו בני ישראל” היא כדי לדעת זאת.

עלה חמץ
שיעור הזמן של “מיד מחמיץ”
ע”פ קונטרס אור השלחן על הלכות אפיית מצות, מאת הרה”ג ר’ אהרן יחיה עזר שליט”א
כתב בשו”ת הרא”ש (כלל יד סימן ד) שאם הניח העיסה בלי עסק לאחר שנתעסק בה בידים, “מיד יחמיץ”. וכ”כ השלחן ערוך (תנט, ב) בלי חולק. המאמר מרדכי (שם) כתב על זה שאפשר ד’מיד’ לאו דוקא ממש, אלא שאין להקל בלי ראיה, והרבה מקילים בזה להניחה זמן מה כל שאינו זמן ארוך ומ”מ אינו נכון, ע”ש. וכן הביאו המשנה ברורה (תנט ס”ק יח), רק כתב שמכל מקום לכתחילה בודאי יש ליזהר מלהניחה כך אפילו רגע אחד אם אפשר.
מכל מקום דעת הפוסקים למעשה, ששיעור ‘מיד’ אינו מיד ממש. הערוך השלחן (תנט ס”ק י) כתב ואם המצה כבר עשויה ואין מקום בתנור לאפותה ומוכרחת לשהות איזה מינוטי”ן, טוב שתחזור ותשברה ותחזור ותלוש ותגלגל כדי שלא תשאר המצה בלי עסק. האור לציון (ח”ג עמ’ קלב ס”ק ו) כתב שלכתחילה ודאי שיש ליזהר בזה, ומכל מקום אם לא שהו יותר מדקה המצות מותרות, והוסיף בפרט היום שהעמילה והשולחנות הם ממתכת (metal), והבצק מתחמם פחות, ע”ש. המעדני שלמה (עמ’ קלה) הביא שדעת הגרש”ז אוירבאך זצ”ל היה שאין לזה שיעור קבוע או מסוים, אלא כל שהעיסה עומדת באופן שניכר עליה שהיא “עזובה” מלהתעסק בה חיישינן שמא החמיץ, ושיעור זה הוא יותר מדקה אחת אבל אין הדבר ברור בדיוק כמה הוא שיעור זה. וכן בשו”ת ישא יוסף (ח”ג או”ח סימן צט), הביא ששמע מהגרי”ש אלישיב זצ”ל ד”מיד” שכתב השו”ע היינו כחצי דקה וכל ששהה פחות מזה אין שום בעיא, ואחר הבירור בדעתו יצא שאחר העריכה ורידוד (ניקור המצה) חשש הגריש”א זצ”ל יותר לחימוץ, כיון דכבר נתעסק הרבה בידים וממילא רק עד חצי דקה, אבל בראש השלחן עד דקה שלימה, וסבר שאין לאסור פחות מזה אפילו למהדרין. ועיין במעדני שלמה (שם) במה שהביא מהגריש”א זצ”ל שעד דקה מהני. ומעין זה כתבו בחוט שני (פסח עמ’ קנב ס”ק ב) ובמגילת ספר (ענינים שונים ח”ב עמ’ קב) שעד דקה אין לחוש. ובקובץ הלכות (פסח פרק ב ס”ק ו) הביא שהשיעור בין דקה לשתי דקות ע”ש.
יוצא לנו מכל הנ”ל שעל אף שיש הרבה חולקים על דברי הרא”ש, ודאי שיש ליזהר ולהזדרז בכל האפשרי ואפילו בעת העריכה, רק שבדיעבד ודאי שאין להחמיר בפחות מדקה. ומהזמן שנגמרה המצה ונעשו החורים ומוכנה ליאפות, ורק ממתינים להכניסה לאופה, יש יותר להזדרז, כיון שזה נראה לי עיקר זמן תחילת הרא”ש דנעשה כבר מצה שנגמרה כבר העסק בה ומוכנה ליאפות (וכנראה שזו היתה דעת הגריש”א זצ”ל).

עלה לשון
Holy or of Holies
Rabbi Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
Ramban explains that the shekel minted by Moshe Rabbeinu was called “shekel hakodesh,” the shekel of kodesh, because it was used for “kodesh” purposes.
Ramban continues by explaining the term “Lashon Hakodesh” in the same vein – as the language of holiness:
Chazal call it Lashon Hakodesh because the words of the Torah, and the prophesies, and all words of kedushah were expressed in that language. It is the language in which Hashem spoke with His nevi’im and with Klal Yisroel.
There is another place where Ramban discusses Lashon Hakodesh. When Yosef revealed himself to his brothers he stressed “כי פי המדבר אליכם.” The Meforshim explain that Yosef meant that he was conversing in Lashon Hakodesh as proof that he was their lost brother. But Ramban questions this explanation:
The fact that a person in Mitzrayim speaks Lashon Hakodesh is not proof that he is Yosef. It is my opinion that Lashon Hakodesh was the language of Canaan, for Avraham did not bring it there from Ur Kasdim or Charan, as they spoke Aramaic there… It was not the language of one man alone; rather, it was the language of the entire land of Canaan, and many people in Egypt knew it, since Canaan was nearby.
My colleague, Rabbi Yehuda Roth, pointed out to me that according to some Rishonim, it is a passuk meforash in Yeshayah that it was the language of Canaan:
ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען.
[I subsequently discovered that Rav Dov Landau shlita in his unpublished glosses to the Ramban also refers to this passuk.]
It would emerge from the Ramban in Vayigash, that Hashem utilized the ancient language of the Canaanites to transmit the Torah and other devarim sheb’kedushah (see Chasam Sofer, Vayigash ad loc.). Accordingly, because it was incidentally the language of the mekablei haTorah who hailed from Canaan, it became “Lashon Hakodesh,” i.e. the language used for holy matters.
Rabbi Moshe Greenes zt”l in his commentary to the Ramban, “Karan Pnei Moshe,” (currently being reworked by Machon Aleh Zayis), took the position that although the superficial understanding of the Ramban would be this way, it is unacceptable that Lashon Hakodesh was not unique to the Avos. He therefore concludes that according to Ramban, Lashon Kodesh was a unique language transmitted to Avrohom Avinu by the Almighty; since Avrohom Avinu’s household with time numbered in the tens of thousands (see Rambam, Avodah Zarah 1:3), and they all spoke Lashon Hakodesh, it was eventually adopted by the other inhabitants of the land. Rabbi Greenes concedes that this is a forced explanation (הן אמת שדוחק הוא להעמיס כוונה זו בדברי הרמב”ן), but the alternative is inconceivable (אין מתקבל על הלב).
Be that as it may, the Ramban’s definition of the term Lashon Hakodesh is also fundamentally different from the traditional understanding of the term. Whereas it is usually assumed that “Lashon Hakodesh” is “the holy language,” according to Ramban “Lashon Kodesh” is the “language of the holy.”
Ironically, Rambam in Moreh Nevuchim (3:8) adopts the more traditional meaning of the term, explaining that Lashon Hakodesh is inherently holy because,
This holy language has no special names for eivarei haleidah…just indirect language. And be not misled by the word sheigal to take it to mean the act of zivug, because this is not the case.
This reason is quoted in an array of contexts. The baalei mussar use it to emphasize the importance of lashon nekiyah. When modern Hebrew was being developed and explicit words were introduced to our holy tongue, many Gedolim cited the Rambam to prove corruption of the language and a reason to reject the modern version.
Yet, Ramban rejected Rambam’s approach outright, arguing that according to Rambam, Chazal should have called the Hebrew language not “Lashon Hakodesh” but “Lashon nekiyah.”
Most surprising, if not shocking, is Ritva’s reaction to the disagreement between Rambam and Ramban.
The Ritva wrote Sefer HaZikaron to defend the Moreh Nevuchim from all of the attacks on it found in Peirush Ramban al HaTorah. In his introduction, Ritva stated that although he personally sided with Ramban in all areas of contention (since he – Ritva – was trained in “chochmas ha’emes”), nevertheless Rambam deserved a defense. True to his creed, Ritva valiantly defends the most difficult passages in the Moreh from the Ramban’s onslaught.
But regarding this dispute, the Ritva raises a white flag, saying that this passage in Moreh Nevuchim is indefensible. In his words:
איני רוצה להטפל בזה, מרוב בריחתי מעיקר טעמו [של הרמב”ם] בזה. ושגגה היא היוצאה מלפני השליט.
The Ritva was able to defend Rambam’s position that the entire encounter of Avrohom and the malachim described in Parshas Vayeira was only a mar’eh nevuah, and to justify Rambam’s unique approach to korbanos in Parshas Vayikra [see my article in Alim Vayikra 5783]. Why did he surrender when it came to Rambam’s seemingly benign explanation to “Lashon Hakodesh”?!
Perhaps the answer lies in their divergent approaches to zivug: the antithesis of kedushah according to the Rambam is the ultimate kedushah according to the Ramban. Rambam, in many places, denigrates it as base; whereas it is known from Ramban’s school (see Igeres Hakodesh) that zivug is very holy. If that is the case – that according to Ramban and the Ritva zivug is the ultimate kedushah – how can they accept Rambam’s explanation that the language is called kadosh specifically because it is devoid of any explicit mention of it?