Shabbos Gilyon Mikeitz 5784

עלה יוסף
הטעם שיוסף לא הודיע ליעקב שעודנו חי
ע”פ ספר מנחת אש, מהרב אהרן שמואל הלוי גרובנער שליט”א
יש קושיה יסודית בפרשת מכירת יוסף, מדוע לא שלח יוסף להודיע ליעקב אביו שהוא עודנו בחיים, והוא שליט על כל ארץ מצרים, שבוודאי יוסף ידע את צערו הגדול של יעקב אביו, ומדוע לא הודיע לו שהוא חי. וכבר עמדו בזה קדמאי ובתראי.
ועוד צריך ביאור מהו שכתוב בפסוק ט’ “ויזכּ‍ֹר יוסף את החלומות אשר חלם להם וגו'”, ומדוע דוקא עכשיו זכר יוסף את החלומות, ולאיזה צורך התורה מודיעה לנו את זה שבאותה שעה יוסף נזכר בחלומותיו.
ונראה לפרש, שהנה יעקב כבר התאבל על יוסף ימים רבים וחשבו שהוא מת, וסבר יוסף דשוב אין כל תועלת במה שיגלה לו שהוא חי, שזה יגרום לו עוד צער רב, שיוודע לו מה עשו בניו שמכרו את אחיהם לעבד, ושרימו אותו שיחשוב שהוא מת, ולפיכך לא רצה לגלות את הדבר לאביו, כדי למנוע ממנו את הצער הזה.
אבל אחר שבאו השבטים לפניו והשתחוו לו ארצה, שוב הבין יוסף שזהו קיום חלומותיו, ועל כן כבר היה צריך להודיע את הדבר ליעקב, כדי שיבוא גם הוא למצרים לקיים את החלום השני, וזהו דכתיב ‘ויכירם’ פעם שניה, וגם מאי דכתיב “ויזכר יוסף את החלומות”, שאז הכיר שהאנשים שמשתחווים לפניו הם אחיו, אשר חלם עליהם את חלומותיו, וע”כ היה צריך להודיע את הענין ליעקב כדי לקיים גם את החלום השני.
הערת המערכת: וראה שפ”ן הסופר בשולי הגליון סוף ירושלמי ברכות מהדורת ווילנא שכתב לתרץ וז”ל (בקיצור לשון): …אבל הוא חשב ודאי שרק מאת אביו היתה שומה הגזירה הזאת – לעונשו בממכרת עבד, בגלל אשר גבה ליבו לחשוב מחשבת מלוכה וממשלה על הוריו ואחיו, עד כי העיז פניו לספר את חלומו זה, יליד מחשבותיו (שאין מראין לו לאדם אלא מהרהורי דליבא), גלוי לפני אביו ואחיו. ועל זה גער בו אביו בנזיפה. ועל כן ציווה אביו לאחיו לעונשו בממכרת עבד, מידה כנגד מידה, עבדות תחת ממשלה.
ואחרי כי עברו ימים רבים, ואביו לא שלח לפדותו, חשב שאביו לא נתרצה ועוד יחרה אפו בו. ולכן לא היה יכול להודיע לאביו שעלה לגדולה. ויהי בבוא עשרת אחיו מצרימה, חשב אולי התנחם אביו על גזירתו וישלח את בניו (אלה שמכרוהו) לבקשו לפדותו ולהחזירו אליו. וכדי לחקור פיהם על זה העליל עליהם לאמר: “מרגלים אתם”. שכדי להינצל מעלילה זו יהיו מוכרחים להודות על האמת, שמטרת בואם לפדות את אחיהם, ולא לרגל את הארץ. אבל בראותו אחרי כל החקירות שבאמת באו רק לשבור אוכל, ולא לפדות את אחיהם, התייאש עוד מרחמי אביו מראות פניו, והשתדל רק לראות את פני אחיו הקטן.
אכן בשומעו אחר כך מפי יהודה את דברי אביו בצערו הגדול: “ויצא האחד מאתי ואמר אך טרוף טורף וגו'” (מד, כח), אז נגלה לפניו טעותו הגדולה. ואז נכמרו רחמיו אל אביו על אבלו הנורא, ולא יכול להתאפק, ויתן תיכף את קולו בבכי והתוודע אל אחיו. ומלתו הראשונה היתה: “העוד אבי חי” (מח, ג). וכן שאר דבריו הראשונים היו בעיקר על אביו, למהרו אליו להחיות רוחו ולראות פניו. כן נראה לי הדבר פשוט, ולפלא כי לא קדמוני המפרשים הפשטנים בזה.

עלה מדרגות
תוכו כברו
ע”פ ספר תפארת שמואל עה”ת מאת הגאון רבי שמואל בירנבוים זצ”ל
וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים (מא, א).
בסוף פרשת וישב נאמר, שיוסף ביקש משר המשקים להזכירו לפני פרעה שיוציאו מבית האסורים, אך למעשה “ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו” (מ, כג). ופירש רש”י וז”ל, מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים וכו’, עכ”ל. ומדברי רש”י משמע ששר המשקים באמת רצה להזכיר את יוסף לפני פרעה, אלא שהקב”ה גרם שישכח את יוסף, כדי שיוסף יישב עוד שנתיים בבית האסורים.
וצ”ע, איך נטל הקב”ה את כח הבחירה משר המשקים, על ידי שהשכיח ממנו כל הענין של יוסף כדי שלא ינצל יוסף מבית האסורים.
וי”ל דמצינו אצל שר המשקים כשדיבר על יוסף לפני פרעה, אנו רואים את “מדרגתו בעשיית חסד”, שגינה אותו וכינהו “עבד” ו”נער”, וכמו שכתב שם רש”י “ארורין הרשעים שאין טובתן שלמה וכו'”, נמצא שרשע זה לא היה במדריגה של עשיית טובה וחסד. ואילו לא היה שוכח את יוסף, והיה משתדל עם פרעה לעשות חסד עבור יוסף, היה זה מעשה שקר מן השפה ולחוץ. וממילא היה אפשר למונעו ממנה, שישכח את יוסף לגמרי משך עוד שתי שנים.
ובזה מצינו יסוד גדול, שאם אדם רוצה לעשות מעשה גדול יותר ממדרגתו, יכולים מן השמים למונעו מלעשותו, משום שאין זה מעשה אמת, והוא רק מן השפה ולחוץ. והרי הוא כאילו דובר שקר, שהוא ומעשיו הם שני דברים הסותרים זה את זה, שאין אלו מעשיו באמת. [ובזה מבואר מה דאיתא במס’ סנהדרין (צו.) וכן הא דאיתא בגמ’ שבת (צב:) על נבוכדנצר עיי”ש.]
ועיין במסכת חולין (קה.) “אמר מר עוקבא אנא להא מלתא חלא בר חמרא לגבי אבא, דאילו אבא כי הוה אכיל בשרא האידנא, לא הוה אכל גבינה עד למחר עד השתא, ואילו אנא בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא אכילנא”.
ונראה הפירוש הוא, שהנהגת אביו להיות מקפיד להמתין יום שלם, סבר מר עוקבא [בענוותנותו] על עצמו שאינו נמצא במדרגת אביו לנהוג בחומרא זו. וא”כ סבר שאם היה נוהג כן היה זה רק “נאכגעטאהן” מן השפה ולחוץ, וזה סכנה שמביא לידי יוהרא ועוד נפילות, כי אינו מעשה אמיתי, ואע”פ שבודאי יש לכל אחד לשאוף לילך בדרכי רבותיו, היסוד בזה הוא שישאוף להתעלות לבוא למדרגת רבו, ולא שיהיו מעשיו רק באופן של “נאכגעטאהן”.

קול עלה
חיוב תלמוד תורה
ב”עלים” לפרשת וישב הובא מאמר יפה מספר מנחה קטנה בענין תלמוד תורה, אבל מחמת הקיצור הביאו כעין קוּלות בחיוב תלמוד תורה הנוגעים רק לתוכן המאמר, ושלא בכוונה לימדו טעות לעיני הקוראים להקל בשקידת לימודם ח”ו ע”י שלא הביאו את כל דברי המקורות בענין זה. וכדי למנוע מכשול היה ראוי עכ”פ להוסיף במרובעות שיש לעיין במקורות לשאר דבריהם הנוגעים למעשה וכדו’. מפני זה רציתי להדגיש בקיצור נמרץ איזה נקודות חשובות מתוך המקורות שהביאו.
באבן האזל כתוב שמותר להדיוט להתענג אף שיגרום ביטול עי”ז, אבל לבטל בלי כל סיבה הרי”ז מסיר לבו מהתורה שהוא איסור.
באור שמח כתוב שלא נתנה תורה שיעור לתלמוד תורה משום שהוא תלוי לפי ערכו ומהותו של כל איש ואיש. דבוודאי אם יבקש האדם טרף ומזון בכ”ז אינו נחשב למפריע מצוות ת”ת, וכן למשל אדם חלוש המזג וכו’, וכן לפי טוהר נפשו של אדם וכו’. ובוודאי צריך להתעצם בה האדם בכל יכלתו, כי כפלה התורה הרבה פעמים ענין למודה, וצריך האדם להלהיב נפשו לשקוד על דלתותיה וכו’. אם יש מצוה לקיים מבטלין ת”ת, אבל להכניס עצמו לחיוב, מצוה ת”ת עדיף, דבאמת לימוד הת”ת שוה לכולם וכו’, ע”ש שאר דבריו.
בשו”ע הגר”ז האריך מאוד ואפילו קיצור לא שייך, ונחוץ לעיין שם בכל דבריו. ומתוך דבריו מבואר שמי שיכול ללמוד עם הבנה, אינו רשאי להתבטל אלא לצורך פרנסתו ולא לדברים בטלים לגמרי. ומי שדעתו קצרה שאינו יכול ללמוד אלא הלכות פסוקות וגם רב השכחה, חייב לקבוע עתים לילה ויום ללמוד הלכות הנוגעות למעשה ומוסר, ורשאי לעסוק בשאר היום למו”מ לפרנס את בניו ות”ח ללמוד. אכן, מי שמלאכתו נעשית ע”י אחרים או שנתפרנס מן הצדקה, אין לו היתר להתבטל עבור פרנסה. ע”ש בהרחבה פרטים רבים נוספים.
באגרות משה גם כן נכון מאוד לעיין שם כל דבריו. ובנוגע לפרט המובא ב”עלים” שמותר לבטל לצורך תענוג – הדגיש שם שהוא רק לצורך תענוג של בינונים, אבל ליותר מזה אסור, דהא הוא עובר על מצוות עשה דלימוד התורה, ע”ש.
יישר כחכם לכל, יהודה פינקלשטיין
* * *
דברי החיי אדם בהנהגת הגר”א
במה שבקש הרב יוסף ליכט מהקוראים (בגליון פרשת וישב) לבאר דברי החיי אדם שכתב “וכן נהג הגר”א” להדליק נר חנוכה קודם ערבית, והלא הגר”א הדליק בשקיעת החמה, יעוין במש”כ ע”ז באורך ידידי הרב יעקב זלושינסקי שליט”א ב’מעשה רב’ שההדיר, במילואים בסוף הספר עמ’ שפו ואילך.
דוד שלמה ענגלאנגדער
* * *
הטעם שכתב הרמב”ם דיני הלל בהלכות חנוכה
ב’עלים’ פרשת וישב הציע ידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א כמה דרכים מדוע הכניס הרמב”ם דיני הלל בהלכות חנוכה. ואמינא שהטעם האמצעי משובח, היינו כי הרמב”ם הביא יחד כל המצות מדברי סופרים בחדא מחתא. ודבר זה יש ללמוד מדברי הרמב”ם שהביא דיני הלל אחר שהביא מה שמברכים על מצות מדברי סופרים, כי זה נאמר בסוגיא דחנוכה (שבת כג, א) והיכן צונו מלא תסור וכו’. ומדוייק מאוד סגנון הרמב”ם שכתב תחילה בפרק ג’ הלכה ד’ סדר ברכות של חנוכה, ואחר כך כתב בהלכה ה’ “אע”פ שקריאת ההלל מצוה מדברי סופרים מברך עליה אקב”ו כדרך שמברך על המגילה ועל העירוב, שכל ודאי של דבריהם מברכין עליו, אבל דבר שהוא מדבריהם ועיקר עשייתן לו מפני הספק, כגון מעשר דמאי, אין מברכין עליו, ולמה מברכין על יום טוב שני והם לא תקנוהו אלא מפני הספק, כדי שלא יזלזלו בו”. וממשיך בהלכה ו’ “ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים, אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל”.
נמצא שהרמב”ם התחיל בענין ברכה על מצוה דרבנן, כי כל הלכות חנוכה ומגילה הן אודות מצות דרבנן, והביא כל הסוגיא דשבת שם אודות ברכה על מצוה דרבנן איפה מברכין ואיפה אין מברכין. ולכן על חנוכה ומגילה ועירוב והלל מברכין, משא”כ דמאי שאין מברכין, ולהכי קשה לו מיו”ט שני.
עכ”פ מזה נראה שהרמב”ם רצה לכלול כל דברי סופרים יחד ולכן הביא הלל בהלכות חנוכה.
משה ברוך קופמאן
* * *
האחוה בחנוכה
יש להוסיף ולהאיר על דברי הרה”ג ר’ נפתלי ברעכער (גליון פרשת וישב) שכתב שהיוונים רצו לבטל הקשר בין איש לאשתו, שמבואר במדרש חנוכה שבני חשמונאי יצאו למלחמה על הגזירה שכל הבתולות הנישאות יבעלו להגמון תחילה, משום דמצינו כן בזקנם לוי שנלחם עבור זה בשכם משום ש”הכזונה יעשה את אחותנו”. ויש להעיר, שמצינו שיעקב הוכיחם על זה “שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם”, ולמה בני חשמונאי נמשכו אחרי לוי בזה. ושמעתי פעם בשם הגר”א ברודנא שליט”א, שיתכן שעל הטענה “הכזונה יעשה את אחותנו” הסכים יעקב ולכן לא השיב כלום בפרשת דינה, ורק אחר מכירת יוסף לא היה להם זכות לטעון טענת אחוה, ובטלה טענתם על דינה “אחותנו”, ולכן הוכיחם יעקב בברכתו. ובאו בני חשמונאי הכהנים להחזיר העטרה של אחוה למקומה. ולפי כל הנ”ל יתיישב עיקר מצות נר איש וביתו, דקאי לא רק על ביתו זו אשתו אלא על כל בני ביתו, להראות ולהדגיש האחוה של בית יהודי.
החותם באהבה ואחוה, חיים צבי הכהן ברעכער
* * *
To the publishers of the Gilyon “עלים”, Ashrecha for producing such a wonderful weekly Gilyon which is the source of so much Torah Learning!
In regards to the article “Precision Placement” by Rav Szimonowitz, which focuses on why the Rambam included the halachos of Hallel within the Halachos of Chanukah, Rav Szimonowitz quotes a popular answer that the reason is because Chanukah was established as a time of “Hallel veHoda’ah” and Hallel is an essential part of the Yom Tov. Rav Szimonowitz asks on this answer that if that is the case then why does the Rambam not mention at all the Halachos of Al HaNissim In Hilchos Chanukah? Why discuss Hallel but not Hodaah?
This question however, assumes that the term “Hodaah” is referring to the recital of Al HaNissim, (as Rashi there clearly explains) However, many contemporary sefarim (including Rav Eliyahu Baruch Finkel on Moadim page 261) are medayak from the Rambam who writes as follows “ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת ימים האלו שתחלתן כ”ה בכסלו ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס”. The obvious question is that the Rambam does not mention Hodaah at all, only Hallel and lighting the Neiros Chanukah. It would seem that the Rambam argues on Rashi, and the Rambam explains that the Hodaah mentioned to in the Braisa is actually referring to the Mitzvah of Ner Chanukah which is to reveal the Nes (see Rambam 4,12 where he writes explicitly that the Ner Chanukah is precious because it has in it Hodaah on the Nes).
According to this explanation there is no basis for R Szimonowitz’s question because the Rambam does indeed include Hodaah (which refers to the mitzvah of Ner Chanukah) in Hilchos Chanukah.
According to this it is also understood why the Rambam first brings the Halachos of Hallel and only afterwards, the Halachos of ner Chanukah (unlike the Rif who brings hallel last) because he is simply following the order of the Braisa.First Hallel, then Hodaah.
Yechezkel Hertz

עלה ספרים
ספרים חיצונים
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
ענינם גם אחר חתימת התנ”ך עם סיום ספר מלאכי, לא הפסיקו בני ישראל לכתוב ספרים. בתקופת בית שני נכתבו כמה מאות ספרים בלשה”ק, בארמית וביוונית, הכוללים פירושים על כתבי הקודש, אגדות להמאורעות שבמקרא, ספרי חכמה, ספרי תפילות ותהילות, וספרי היסטוריה. אמנם מחמת שלא נחשבו בעיני החכמים כקודש, רובם נאבדו, ורק חלק קטן נשתמרו ע”י ש”התקדשו” ע”י הנוצרים וצורפו לכתביהם בתרגום יווני.
בתוך סוג זה יש לכלול גם את תרגום השבעים, שחלק התורה שבו תורגם ע”י ע”ב זקנים כמו שאמרו חז”ל (מגילה ט, א), ושאר ספרי הנ”ך שבתרגום זה תורגמו ע”י כותבים שונים בתקופת בית שני. כמו כן נכתבו בתקופה זו כתבי פילון האלכסנדרי – שחי בסוף תקופת בית שני וכתב כמה ספרים ביוונית על הלכה אגדה ופילוסופיה, וכתבי יוסף בן מתתיהו. גם ספרים אלו נשתמרו בעיקר ע”י הנוצרים. במאתיים השנים האחרונות נמצאו כמה ספרים אבודים בספריות, בגניזת קהיר ובמגילות ים המלח.
בדברי חז”ל לא נזכרו ספרים אלו כלל, זולת ספר בן סירא, ולא ברור מה היחס אליהם. ובאמת שא”א לכלול כל הספרים בחדא מחתא, ויש הבדלים רבים ביניהם עד כמה הם תואמים לקבלת חז”ל ומה היה טיבו של המחבר. על כל ספר בפני עצמו אפשר לכתוב מאמר שלם אם הכותב היה מן הפרושים, או מן הצדוקים ושאר כתות. בהרבה מקומות, אף שהכותב לא היה מן הכיתות, מכל מקום יש בספר דברים שאינם תואמים לדברי חז”ל בהלכה ובאגדה. אולם מצד שני, כמה פעמים מצינו מדרש בדברי הראשונים שמקורו מספרים אלו. לדוגמא, תרגום שני למגילת אסתר – יש בו כמה דברים שמקורם מתרגום השבעים למגילת אסתר.
אף שרוב ספרים אלו לא היו מצויים אצלנו, חלק מהם תורגמו ללשה”ק מהנוסח היווני, ונציין כמה מהם. ספר המקבים – תורגם ללשה”ק כבר בימי הראשונים והיה בשימוש רב אצל האחרונים, ומובא בכמה ספרים, כגון תוס’ יו”ט (מגילה ג, ו), מאו”ע (אמרי בינה מג), וכן הובא בצמח דוד בכ”מ. ועי’ א”ר (תרע ס”ק א), מו”ק (סימן שו), ועוד הרבה. וע”ע בדברי האבן עזרא (שמות ב, כב דניאל ח, כה).
ספר ‘חכמת שלמה’ – הרמב”ן בהקדמה לפירושו עה”ת הביא מספר זה בתרגום סורסי, וכן הביא בדרשתו על קהלת (מהד’ מוה”ק קפב) ובתורת ה’ תמימה (מהד’ מוה”ק קסג).
ספר יהודית – גם ספר זה הובא כמה פעמים בדברי הראשונים והאחרונים. אלא שיש כמה נוסחאות של הספר, ונוסח הספר המובא ב’חיבור יפה מהישועה’ מרבנו ניסים גאון שונה לגמרי מהנוסח המופיע בספרים חיצונים. לפי נוסח החיצונים לא אירע המעשה בימי החשמונאים כלל אלא בימי נבוכדנצר מלך אשור, ומפרטי הסיפור משמע שהיה בתחילת ימי שיבת ציון, שמוזכרת שם עליית הגולה ושמו של הכה”ג שהוא יהויקים – המוזכר גם בנחמיה (יב, י). [אמנם מה שכתב שנבוכדנצר היה ‘מלך אשור’ תמוה, שלא ידוע לנו על מלך כזה. ובכלל הדברים אינם תואמים להמסופר בעזרא ונחמיה, ויש בספר כמה דברים מוזרים כגון שמו של הולופרנס שהוא שם יווני, ואינו מתאים לתקופה המדוברת. וראה מה שניסה ליישב במאו”ע (אמרי בינה פרק נא), הו”ד בצמח דוד. ויש ששיערו שמה שפתח ואמר “ויהי בימי נבוכדנצר” הוא ביטוי מליצי, כדרך שאנו אומרים “היה היה פעם”].
והנה כמה ראשונים הזכירו מעשה זה, הלא הם רש”י (שבת כג, א), רשב”ם (פסחים קח, ב) ותוספות (מגילה ד, א), שכתבו בביאור “אף הן היו באותו הנס” דהיינו שנעשה הנס ע”י יהודית, והובא בט”ז (סימן תרע סק”ב). והשיג עליו היעב”ץ (מור וקציעה שם) וז”ל, זה בדוי… גם הפייטן האשכנזי ביוצר שבת חנוכה עירבב מעשה שני ניסים מתחלפים, ורחוקים מאד בזמניהם זה מזה, ולא קרב זה אל זה, עכ”ל. וכבר תמה עליו בנמוקי או”ח (סימן תרע), איך חלק על דברי הראשונים. ובאמת דברי הראשונים מבוססים על נוסח שונה של מעשה יהודית, והיעב”ץ הסתמך על הנוסח שבספרים חיצונים. אולם גם נוסח החיצונים היה בידי הראשונים, ראה לדוגמא רמב”ן (דברים כא, יד) שהביא מהספר כמו שמופיע בספרים חיצונים בתרגום סורסי. וכן ראינו מנהג אכילת גבינה לזכר מעשה יהודית המובא בכל בו (סימן מד) ומשם לשאר ראשונים ואחרונים.
האם מותר לקרוא בהם והנה יל”ע האם ספרים אלו הם בכלל מה דאיתא במשנה (סנהדרין צ, א) ואלו שאין להם חלק בעולם הבא וכו’ רבי עקיבא אומר אף הקורא בספרים החיצונים. ובגמ’ (ק, ב), תנא בספרי מינים. רב יוסף אמר בספר בן סירא נמי אסור למיקרי, ע”כ. והנה לדעת רב יוסף יש לעיין האם דוקא בן סירא אסרו, או שאסרו גם שאר ספרים חיצוניים. והנה רש”י כתב שאסרו בן סירא שיש בו דברי הבאי ובא לידי ביטול תורה. וא”כ י”ל שנאסרו כל הספרים שיש בהם דברי הבאי. וכן יש לדייק בדברי הרמב”ם בפיה”מ (סנהדרין י, א), וכן כתב להדיא הרע”ב (שם) שנכלל באיסור גם ספרי דברי הימים של מלכי נכרים עיי”ש. אולם גם רב יוסף אמר שהדברים הטובים מותר לדרוש בפירקין.
עוד יש לציין, שאם האיסור משום ביטול תורה ודברי הבאי, הרי כבר כתבו הפוסקים (א”ר שז, מ) שאף שאסור לקרות בספר מלחמות בשבת, בספר יוסיפון וכדו’ מותר, שמהם ילמדו דברי מוסר ויראה. וא”כ הכי נמי במקום שיש ללמוד מוסר ויראה ליכא איסור, והספרים המובאים בראשונים כנראה בכלל זה.
בירושלמי (סנהדרין י, א) איתא “כגון בן סירא וספרי בן לענה, אבל ספרי המירס וכל הספרים מכאן והילך הקורא בהן כקורא באיגרת. מאי טעמא, ויותר מהמה בני היזהר, להגיון ניתנו ליגיעה לא ניתנו”. דהיינו שיותר מספרי הקודש, היזהר מהמוזכר בסיפא דקרא (קהלת יב, יב) עשות ספרים הרבה אין קץ. שספרים אלו שאינם מספרי קודש להגיון ניתנו ומותר לקרות בהן, אבל לא ליגיעה. [פירוש ‘ספרי המירס’, עי’ במשנה ידים (ד, ו) שפירשו המפרשים ספרי מינות או ספרי חכמה יוונית, ועי’ בתפא”י שפירש שהכוונה לספרי הומרוס – משורר יווני מפורסם]. ועי’ בבאר שבע בסנהדרין (שם) שמקשה על הירושלמי, איך אפשר לומר שיש להחמיר יותר בספר בן סירא מספרי המירס. ולכן גורס להיפך, שלדעת הירושלמי רק בספרי המירס אסור לקרות, אבל בשאר ספרים כגון בן סירא הקורא בהן כקורא באיגרת. עכ”פ מהירושלמי יש לדייק גם לפי גירסת הבאר שבע שיטה מקילה יותר.
והנה על עצם האיסור בספר בן סירא, תמהו ע”ז הראשונים והאחרונים ממה שמצינו בהרבה מקומות שחז”ל ציטטו ספר זה, לפעמים שלא בשם אמרו. דברי ספר בן סירא הובאו בחגיגה (יג, א), יבמות (סג, ב) וכתובות (קי, ב). ב”ב (צח, ב, קמו, ב), נדה (טז, ב). בירושלמי ברכות (ז, ב) חגיגה (ב, א) נזיר (ה, ג), בב”ר (ח, ב) תנחומא (וישלח ח). וראה עוד ב”ק (צב, ב) “משולש בכתובים דכתיב כל עוף למינו וכו'” – פסוק זה אינו בכתובים אלא בספר בן סירא, ועי’ במהר”ץ חיות. וכן ראה עירובין (סה, א), כל שאין דעתו מיושבת עליו אל יתפלל, משום שנאמר “בצר אל יורה”. וכתב רש”י וז”ל, בדקתי אחר המקרא זה ואינו בכל הכתובים ושמא בספר בן סירא הוא, עכ”ל, ועי’ בריטב”א. [יש לציין שכל המימרות המובאות בגמ’ בשם בן סירא אינן נמצאות בספר בן סירא שבידינו, וראה עלי תמר סנהדרין (שם) מש”כ בזה.]
ועי’ בריטב”א ונמו”י (ב”ב צח, ב) שכתבו לחלק שלא אסרו אלא ללמוד בו באופן קבוע ולא בדרך עראי, והו”ד בדרכי משה (יו”ד רמו, יא ועי’ רמ”א שם ד ובשו”ע הרב ת”ת ג, ז). אולם בירושלמי (שם) מבואר שרק ספרי המירס שמותרים לקראם, להגיון ניתנו ולא ליגיעה. וא”כ ספר בן סירא אסור גם בהגיון, דהיינו בדרך עראי. (ולגירסת הבאר שבע מיושב). וכן משמע בבמ”ר (שם) וכן כתב הרמ”ה (סנהדרין שם).
ועל עיקר הקושיא יש לומר, שהנה אף רב יוסף אמר שמותר לדרוש בדברים הטובים. עוד יש לציין, דהתנא לא אסר רק ספרי מינים, ורק מאוחר יותר בא רב יוסף ואסר ספר בן סירא. וא”כ י”ל שמה שמובא בשם בן סירא הוא קודם שנאסר ע”י רב יוסף, או שנקטו כדברי התנא וחלקו על דברי רב יוסף. אולם בירושלמי לפי גירסתנו א”א לומר כן.
ובספר יסוד המשנה ועריכתה לר’ ראובן מרגליות (פ”א, וראה מש”כ גם במרגליות הים סנהדרין שם) העלה השערה, שטעם איסור קריאת ספרים חיצונים היה מחמת שאחר שחז”ל קבעו מה הם ספרי הקודש, אסרו שאר הספרים שנכתבו בזמנם שלא יבואו להחליף בין ספרי הקודש לספרי החול. ולכן אסרו בירושלמי ספר בן סירא יותר מספרי המריס, שבספר המריס לא היה חשש שיתחלף בספרי הקודש. וכן מבואר בבמ”ר (נשא יד, ד) ק”ר (יב, יב) ופסיקתא (ג) “אמר הקב”ה כ”ד ספרים כתבתי לך אל תוסיף עליהם”. ובהמשך הזמן שלא היה עוד חשש כזה נתבטל האיסור, ולכן מצינו שחז”ל מביאים דבריו בכמה מקומות. בדרך דומה כתב בעלי תמר בסנהדרין (שם) עיי”ש. אבל בדעת הבבלי קשה לומר כן, שמבואר מהבבלי ממש להיפך, שעד זמן רב יוסף לא היה כלל איסור.
נמצא שספרים אלו שנכתבו בתקופת בית שני. לדעת הבבלי לעולם לא נאסרו, זולת ספרי המינים שבהם. ורב יוסף אסר בן סירא משום טעם כללי של הבאי וביטול תורה, וגם בזה יש לדון אי הוה לכ”ע ואי אסר באקראי. והדברים הטובים שבו וכן דברים שמרבים יראת ה’ פשוט שאינם בכלל האיסור. לדעת הירושלמי (לפי גירסתנו), יש לדון אם הוא איסור כללי על כל ספרים אלו או לא, ואפילו אם היה אסור, כנראה שנתבטל איסור זה במשך הזמן.

עלה חלומות
Do Dreams Come True?
Haparsha Behalacha – Rav Yissocher Frand adapted by Rabbi Chananya Jacobson,
Machon Aleh Zayis
The Proper Attitude Towards Dreams The Gemara (Sanhedrin 30a) says that if a person’s deceased father appears to him in a dream and tells him that a specific amount of money, left in a particular place, was entrusted to him by someone else, the son may keep it. The Shulchan Aruch (Ch.M. 255:9) rules that one does not need to obey instructions sent to him in a dream, despite the corroborating evidence. Similarly, the Gemara (Gittin 52a) quotes Rabbi Meir that dreams do not have any legal effect.
On the other hand, we find in the Torah that Yosef relied on his dreams, and they indeed came true. Additionally, in many places Chazal do rely on dreams. For example, if a person was put in nidui in a dream, he must have it revoked by ten people (Nedarim 8a, Y.D. 334:35). Tosafos (ibid.) explain that the dream is akin to prophecy, and he must worry about troubles befalling him until he has the nidui removed by a bais din of ten people, which has the presence of the shechina. We see from here that we do need to worry about dreams, and they are not just idle imaginings. Chazal also mention that dreams contain real messages and even take the place of nevuah in our times (See Chagigah 5b, Berachos 55b and 57b, and Zohar Lech Lecha and Vayechi).
The Tashbetz’s Resolution Based on the Gemara (Berachos 55b) that some dreams come through malachim and others through sheidim, the Tashbetz (2:128) suggests that we must treat every dream as a safek. Therefore, for an issur, such as nidui, on must be stringent, and remove the nidui. However, we do not remove money from its chazakah based on a safek.
The Netziv (Haaemk Sheilah, Miketz) writes that according to the Tashbetz, if someone dreams that a particular food item is trief, it would be prohibited, because of safek issur lechumra.
However, the wording of the Tashbetz is that “we should prohibit it like any safek issur which can be avoided through a takana.” This would imply that we only need to worry about it when it is similar to a davar sheyesh lo matirin, but it is possible that for a regular isur, such as tarfus, even the Tashbetz would allow it.
“Bury me in Eretz Yisroel” A person passed away and was buried in the local cemetery. A few days later he appeared to a relative in a dream and insisted that he rebury him in Eretz Yisroel. The relative ignored the dream, but the scene repeated itself a few days later. After a few more days passed the same dream recurred. The relative became nervous – perhaps he should follow the instructions in the dream?
The Chelkas Yaakov (Y.D. 206) responded, that the relative cannot be forced to spend money to pay the significant expense of reinterment in Eretz Yisroel. However, he notes that it is sometimes worthwhile to listen to a dream even if you are not strictly required to. He quotes a story from Sefer Chasidim about how someone took leftover wood from a coffin and took it to make a harp. He then had a dream in which the person who died appeared to him and said, “If you make a musical instrument out of my coffin, I will have my revenge!” The man ignored the dream and made the harp. He appeared to him again and told him to break the harp. Again, he refused. Soon, this man became ill, and his situation began to deteriorate. As it got worse his son took the harp to the deceased’s grave and broke it to pieces. Soon after his father recovered. The Chelkas Yaakov draws from here that one should not completely ignore dreams, and therefore it is appropriate to sponsor the reburial.

עלה חכמה
Shlomo’s Wisdom
Based on Rabbi Isaac Rice’s elucidation of Ramban’s Introduction to the Torah
כִּי חָכְמַת אֱלֹקִים בְּקִרְבּוֹ (מלכים א ג, כח – הפטרה פרשת מקץ)
Ramban, in his introduction to the Torah, quotes the book Chochmas Shlomo, that Shlomo Hamelech’s wisdom was derived from the Torah. Ramban also assumes Shlomo Hamelech authored the Book of Cures.
The Gemara (Pesachim 56a) says that this Book of Cures existed into the times of Chizkiyahu. Rashi (Pesachim, ibid.) says that the Book of Cures listed the remedies for all illnesses. It was eventually hidden in order to force the Jews to rely solely on Hashem for their healing and to pray for mercy from Him, and not to rely on the Book of Cures.
Regarding the Ramban’s assertion that Shlomo wrote the Book of Cures, see Otzar Hayedios (Rabbi Yechiel Michel Stern, vol. 7 pg. 374-375) which collects different opinions regarding its authorship: “Yalkut Reuveni (Bereishis pg. 53a) writes that there was an angel in Gan Eden who revealed the Book of Cures to Adam. The Tashbetz (447) writes that the smell on the ark was so bad that it made Noach and his family ill. An illness which was compounded by the shedim (demons) that were aboard with them. To cure them, an angel took the Book of Cures from Gan Eden and taught its contents to one of Noach’s sons. Teshuvos HaRashba (1:413) writes that Shlomo wrote the Book of Cures.” It is not surprising that the Rashba follows the approach of his rebbi, the Ramban. However, Rabbi Shaya Lefkowitz pointed out to this author that uncharacteristically Rabbi Stern omitted the opinion of the Ramban regarding the authorship of the Book of Cures.