Shabbos Gilyon Mishpatim 5784

עלה ספק
ספק הבא מחסרון חכמה
ע”פ ספר חסד לאברהם על כללי הספיקות, מאת הרב אברהם צבי גנדלמן שליט”א
אחרי רבים להטות (כג, ב).
מצינו בפוסקים כמה שיטות ופרטי דינים בדין ספק הבא מחסרון חכמה, ונסדרם בס”ד:
לענין ספק דרבנן להקל: כתב המרדכי (ע”ז רמז תתנד) דאם אינו יודע לשער אין זה קרוי ספק ואין להקל בו גם במילתא דרבנן, דדעת טפשים אינה כלום.
לצרפו לספק ספיקא: עי’ דרכ”מ (יו”ד סי’ נג אות ב) דמביא מח’ הפוסקים: שיטת המהרי”ק דספק בחסרון חכמה לא מהני לצרפו לספק ספיקא, אולם מסיק הדרכ”מ דלפי מה שיתבאר (סי’ נז) דספק ספיקא אינו צריך לברר, א”כ חסרון ידיעתנו לא מזיק לן ושפיר יכולים לצרפו לספק ספיקא, וכן דעת האו”ה.
ולדינא הרמ”א (שם סעיף ד) כתב שבציור של חסרון חכמה ויש ספק ספיקא להתיר [עיי”ש האופן] יש להחמיר ולאסור, ומאידך הרמ”א גופיה במקום אחר (סי’ קי סעיף ט) מתיר בספק ספיקא ולא מחויב לברר [כמו דמשמע בדרכ”מ]. ולכאורה דברי הרמ”א סתרי אהדדי. ויש ב’ מהלכים בביאור דבריו: א) הש”ך (סי’ נג ס”ק טו) תי’ דבסי’ נג מיירי שלא במקום הפסד מרובה ולכן יש להחמיר, אבל אה”נ אף הרמ”א מודה דבמקום הפסד מרובה יש להקל, וזה הציור בסי’ קי סעיף ט דלא מחייב לברר, והיינו במקום הפסד מרובה. ב) הט”ז (שם ס”ק ח) תי’ דמעיקר הדין יש לצרפו לספק ספיקא, אבל בסי’ נג בא להחמיר, וכן משמע מלשון הרמ”א שכתב “יש להחמיר ולאסור”.
יסוד החסרון של ספק בחסרון חכמה [ב’ סברות]: א) מלשון המרדכי הנ”ל וכן המשנה למלך (פ”ד מהל’ בכורות ה”א ד”ה והנני) מבואר דלא נחשב ספק כלל. ב) אולם משיטת הדרכ”מ דמחלק בין ספק דרבנן דלא אזלי’ לקולא היכא שיש חסרון חכמה, ובין ספק ספיקא דמצטרף לספק ספיקא, מוכח דבעצם יש ספק, דאל”כ ליכא לצרף לספק ספיקא. וצ”ל דגדר הדין בחסרון חכמה, דבדין ספק דרבנן איכא חיוב לברר, ומשו”ה היכא שהספק מחמת חסרון חכמה לא אזלינן לקולא דחייב לברר, משא”כ בספק ספיקא סבר הדרכ”מ דמעיקר הדין אין חיוב לברר, ושפיר יש לצרף חסרון חכמה להיתר דספק ספיקא.
ספק שהתחיל בחסרון חכמה, ואבד ונעשה ספק אמיתי האיך דנים בזה: הפרמ”ג (שפ”ד סי’ נג אות טו) חוקר בזה אי הוי ספק ספיקא גמור, מצד דעכשיו הוא ספק, או דלא עדיף מאילו היה לפנינו ואז לא היה נחשב ספק וא”כ עכשיו שאבד לא נתחדש יותר ספק. ורע”א (על הפמ”ג שם) הביא מהתפארת למשה כצד ב’, דכבר נאסר ספק זה מתחילה ושוב א”א להתירו כשאבד.
ספק חסרון חכמה דאין אדם בעולם שיודע: כתבו הט”ז (סי צח ס”ק ו) והפר”ח (כלל יז) דספק בחסרון חכמה לא הוי ספק, אבל אם אין אדם בעולם שבקי לברר הדבר שפיר נחשב ספק אמיתי. והש”ך בנקודות הכסף שם חולק, וסובר דאם האיסור הוא מעיקר הדין, אז אפילו ליכא מי שיודע בכל העולם עדיין הוי חסרון של ספק חכמה ולא הוי ספק, ורק אם האיסור הוא בתורת ספק שרי בכה”ג שכל העולם אינם יודעים. וכן היא שיטת הבית שמואל (אבהע”ז סי’ קנה ס”ק לד).

עלה רפואה
ורפא ירפא
ע”פ ספר אוצרות מהר”י שטייף, מכתבים, פסקי דינים, עובדות, הנהגות, רשימות ועוד,  ובו מכת”י, יו״ל ע”י נכדו הרב עמרם צבי בלייער שליט”א
מקור לחיסונים (vaccines) הרוצה שיחממנו [-לחולה הירקונא ולרפאותו] יקנחנו בסדינו (שבת קי, ב). נראה שהוא על דרך דכתיב (ירמיה ל, יז): “וממכותיך ארפאך”, ואמרינן במדרשים (שמות רבה כג, ג): שהקב”ה במה שמכה בו מרפא, וכן הוא בסליחות לבה”ב (שני קמא, פיוט ישראל עמך): “וממכה עצמה מתקן רטיה”, וידוע שכמה מיני מחלות נהגו הרופאים כענין הזה לרפאות החולי בדברים הנעשים מן המכה עצמה, והנה מקור לזה מגמרא שלפנינו. (ספר חדשים גם ישנים)
אם יש לסמוך שנשתנה הטבעיים בספר מנחת שבת על קש”ע (סי’ צב או”ק לב) דן אם נשתנה הטבעיים לגבי אם יש סכנת נפשות בחושש בעיניו, וכתב שכיון כיון שמוזכר כן בגמרא (עיין ע”א כח:) לא אמרינן בזה שנשתנה הטבעיים, וציין לשדי חמד (כללים, מערכת ט כלל ה) שהאריך בכלל זה.
ובתפארת ישראל (פרק יט שבת) לענין מציצה בשבת, כתב: שחלילה לזוז מדברי חכז”ל, והוא הדין לענין חולאים המוזכרים בגמרא שהם סכנה, אף אם לדברי הרופאים שבזמן הזה אין בהם משום סכנה, אפשר דאין לסמוך על דבריהם, ומותר לחלל שבת בשבילם.
ובספר נזר ישראל כתב: ולי נראה שיש לומר שחכז”ל ידעו שהטבע משתנה לפעמים, ומכל מקום חששו שמא יחזור הדבר בזמן מן הזמנים להיות כמו שהיה בזמניהם, ולא ירגישו בדבר, ועל כן מן הסתם מחללין שבת על פי דברי חכז”ל, וצריך עיון עוד. (הגהות לספר זכרו תורת משה)

קול עלה
מלוה מלכה במדבר
אודות הערת הרב משה אונגר והרב חיים אלעזר ווייס (ב’עלים’ פרשת יתרו) על הספורנו, שאם נאסר המן מיד בצאת השבת איך אכלו אז מלוה מלכה. הנה החזקוני בפר’ בשלח (טז, כג) כותב להדיא שאכלו מן למלוה מלכה, אבל בספר מעשי ה’ לרבי אליעזר אשכנזי כותב (שם פסוק כה) שלא אכלו מן למלוה מלכה, שרק קדושת שבת עשתה שלא יתקלקל המן אבל אחרי שבת נתקלקל, וא”כ י”ל לומר דגם הספורנו ס”ל כוותיה דלא אכלו מן למלוה מלכה.
ומה שכתב הרב אונגר שדוחק לומר דאכלו מתגרים, בספר ‘אשיחה’ בפר’ במדבר נשאל הגרח”ק מה אכלו בנ”י במדבר למלוה מלכה אם לא ירד מן בשביל זה, וענה ממה שתגרי הגוים היו מוכרים להם. ובאמת הט”ז בדברי דוד שם בד”ה ויבש כותב להדיא כדברי הספורנו, דלא הותר המן רק בשבת עצמה ולא במוצאי שבת, ולכן במוצ”ש היה בו רימה יעיי”ש. והגם שבספורנו יש לדחות שאין כוונתו למוצ”ש רק ליום ראשון, בדברי הט”ז מפורש שמיד במוצ”ש נאסר.
בכבוד רב, אברהם דוד פארעצקי
* * *
בענין שעון אירופה, ומצוות שכליות
מה שהעיר הרב אריה ליב שרייבר בשם הרה”ג רבי אורי וינברג זצ”ל שלא השתמש בשעון אירופה מחמת שקבעו היום הבינוני ע”פ יום אידם של הנוצרים, כנראה אינו צריך לכך. אלא הענין הוא כך, לפי שעון ארץ ישראל הנקרא ‘ערבישע זייגר’ הכ”ד שעות היום מתחיל מקריאת המגרב [-קריאת המואזין לתיפלת הערב של המוסלמים] בערך משקיעת החמה, והוא כיום של תורה שהיום מתחיל מתחילת הלילה. ואף לפי השעון האיטלקי שהיה נפוץ לפני ה’ מאות שנה התחילו הכ”ד שעות מערך חצי שעה אחר שקיעת החמה בהתאם לצאת הכוכבים. אבל שוב הנהיגו את שעון אירופה כדי להתחיל היום מאמצע הלילה, שאז לפי קבלתם נולד ישו הנוצרי ויש אומרים שאז נהרג (ראה שו”ת יביע אומר חלק ג יו”ד סימן ט), וע”כ קובעים התפילה שלהם בעת הזאת. ומטעם זה הרבה לא רצו להשתמש בשעון אירופה כלל וכלל. ואולי השומע לא דק.
ומש”כ ידידי הרב שמעון שימאנאוויטש שליט”א שאיסורי רציחה וניאוף וגזל אף שהם דברים שכליים ואינו נכון לעשותם, מכל מקום לא היו יכולים להוכיח ע”פ דרכי החקירה [scientific proof] שהם דברים אמיתיים בעצם [absolute truth] אם לא ע”י משפטי תורה. נראה סמך לזה ממה שאמרו במדרש שבני עשו אמרו שאינם יכולים לקבל התורה מחמת איסור רציחה, וכן בני מואב מטעם איסור ניאוף, וכן בני ישמעאל מטעם איסור גונב נפש. ולכאורה תמוה אם אלו הדברים הם נגד הטבע והשכל של כל אדם, למה לא רצו לקבל מצוות אלו. אלא על כרחך כמשנ”ת במאמרו הנ”ל.
משה ברוך קופמאן
* * *
בדברי הרב שמעון שמעונוביץ שליט”א במה שכתב הג”ר ראובן ז”ל על חמיו הג”ר ברוך בער ז”ל במחלוקת הרמב”ם והאבן עזרא בשכליות האנושיות של עשרת הדברות, רציתי להעיר תשומת לבכם לדברי רב נסים גאון בהקדמתו לתלמוד בבלי בראש מסכת ברכות שהקשה היאך יתכן לענוש אומות העולם על דבר שלא נתחייבו בו ולא ניתן להם, וז”ל: והלא יש להם להשיב כי אילו נצטוינו היינו עושים, ואילו הוזהרנו היינו נזהרים ומקבלים כמו שקיבלו הם.
‘והרי אנו פושטים אלו תשובת הטענות ונאמר כי כל המצות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דליבא כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים. והמצות שהן נודעות מדרך השמועה מדברי הנביאים לא חשך אלקינו מלחייב לקדמונים מה שהיה ראוי בעין חכמתו לחייבם. אלא מצינו שאדם הראשון הטען מהם קצת מצות כמו שאמרו רבותינו ז”ל סנהדרין דף נו א שבע מצות נצטוו בני נח וכו’, עכ”ל.
הרי שלדבריו לא צריך לחכמת התורה להגדירנו מגזל ורציחה וכדומה, והאומות נענשים עליהן אף על פי שלא נצטוו, שחייבים בהן מאובנתא דלבא גם בלי קבלת התורה כנראה מדברי האבן עזרא, ודלא כדעת הרמב”ם.
בכבוד ובהוקרה, מרדכי גרינעס, דיטרויט

Regarding the piece from Rabbi Szimonowitz about morality and Maamad Har Sinai. It is clear that the Rav Boruch Ber got this approach from his esteemed rebbi, Rav Chaim Soloveitchick, cited in the Haggadah M’Beis Levi vol. 1 pg. 182-183.
Isaac Rice
* * *
Regarding Reb Aryeh Leib Schreiber’s letter in Alim Parshas Yisro regarding Rabbi Moshe Baruch Kaufman’s article. I believe that there is a misunderstanding of mean time. The changing time of chatzos has nothing to do with the solstice or equinox. Mean time (or average time as well as the standard time we use) uses a fixed-length hour that is the average hour around the year. This has nothing to do with shaos zmaniyos that change daily, but deals with the fact that the fixed-length hours/days that we are used to is actually just an average. The length of the day (chatzos to chatzos) can range from as short as 23:59:38.6 to as long as 24:00:29.8 (a range of almost a minute). The average length of the day, however, is exactly 24h. This change in the length of the day is caused by two different factors that together are referred to as the Equation of Time (EoT).
To explain this would be beyond the scope of this letter, but you can access an extensive list of zmanim on my site kosherjava.com that will allow you to easily compute and confirm this. It is a myth that changes were made to noon/midnight due to Dec 25th (although it is true that chatzos is at exactly 12 on Dec. 25). For this reason, no adjustment is needed to zmanim.
Eliyahu & Shai Hershfeld
Editor’s note: Due to space constraints, we shortened Rabbi Hershfeld’s letter. The reader is advised to see page 4 for an in-depth analyisis of this topic.

עלה ביכורים
מצות ביכורים בזמן הזה
ע”פ ספר זרע ישראל, אוצר דינים כללים ויסודות בעניני זרעים מאת הרה”ג רבי ישראל מאיר הלוי ריימאן שליט”א
ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה’ אלהיך (כג, יט).
המצוה מצות עשה להביא ביכורי שבעת המינין למקדש, שנאמר (שמות כג, יט) ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה’ אלקיך. ואחד שנטע הוא ואחד שעלה מאליו בקרקע שלו, חייב בביכורים. [מנחות פד, ב]
ואין שיעור בקרקע להתחייב בביכורים ואף קרקע כל שהיא חייבת בביכורים. [פאה פ”ג מ”ו]
בזמן הזה אין מביאין ביכורים בזמן הזה, לפי שאין מקדש להביא שם הביכורים. [ביכורים פ”ב מ”ג]
ואפילו למ”ד שקדושת הבית לא בטלה, כמו שפסק הרמב”ם (פ”ו מהל’ בית הבחירה הי”ד), מ”מ לגבי ביכורים לא סגי בקדושת המקום גרידא אלא בעינן שיהא הבית בנוי. [דרך אמונה (פ”ב ס”ק ג), יעו”ש ראיותיו]
ועוד, לפי שהביכורים טעונין הנחה אצל המזבח ובלאו הכי אינם ניתרים, וליכא מזבח בזמן הזה. ואם הפריש ביכורים בפני הבית ואח”כ חרב הבית, ירקבו, לפי שאין להם היתר אכילה אלא ע”י קריאה והנחה אצל המזבח. [תוס’ מכות יט, א ד”ה מה]
והמפריש ביכורים בזמן זה יש אומרים שלא נתקדשו כלל. [כ”כ התוס’ במכות הנ”ל בסה”ד. ועי’ אריכות בזה בפנים הספר פרק ל הערה טו]
ובמקדש שני משמע שהיה נוהג דין ביכורים מדאורייתא, אע”פ שתרומות ומעשרות בזמן בית שני היו מדרבנן. [סתימת לשון הרמב”ם (פ”ב ה”א) וכן דייק המנ”ח (מצוה צא). ועי’ אריכות בזה בפנים הספר שם הערה טז]

עלה יושר
דובר מישרים בדין
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
מדבר שקר תרחק (כג, ז).
לשקר בבית דין ומחוצה לו בגמרא שבועות (לא, א) נלמדו כמה דינים מן הפסוק “מדבר שקר תרחק”, ואחד מהם הוא שהנושה בחבירו מנה לא יטעננו מאתים כדי שיודה במנה ויתחייב שבועה, ויגלגל עליו שבועה ממקום אחר [היינו על תביעת קרקעות שאין נשבעים עליה]. וכן אסור לכפור הכל כדי להפטר משבועה, אף אם דעתו לשלם מה שהוא באמת חייב. הלכות אלו נפסקו ברמב”ם (טו”נ פרק טז הלכה ח) שכתב וז”ל, אסור לאדם לטעון טענות שקר כדי לעוות הדין או כדי לעכבו כגון וכו’, עכ”ל. והובא בש”ך (חו”מ סימן עה ס”ק א).
לשקר בבית דין לשם תועלת והנה אף שמבואר מזה שאסור לטעון טענות שקר בבי”ד, בכמה מקומות מצינו שמותר לשקר במקום הפסד. ראה לדוגמא יומא (פג, ב) שרבי יהודה ורבי יוסי שיקרו להוציא גניבה, וכן בנדרים (סב, ב) מצינו שמותר לשקר כדי ליפטר ממס שאינו חייב בו, ועוד הרבה כאלו. וע”כ צריך לחלק שההיתר הוא רק חוץ לבי”ד, אבל בבי”ד אסור. אולם חילוק זה טעון ביאור לדעות הראשונים שגם חוץ לבי”ד יש איסור כללי לשקר, וא”כ מאי שנא.
והנה בכמה ראשונים מבואר שההיתר לשקר להציל ממונו היינו אפילו בבי”ד. עי’ רש”י (פסחים לא, א) על מה שאמר רבא שאם פקח שמעון יתן ליתומים הקרקע בחובו ויחזור ויגבה מהם, ורש”י מסביר ששמעון יטען אין לי מעות. ופלא שרבא מייעץ שישקר, ואף קוראו פקח. ואכן תוס’ (כתובות צב, א) הבינו בזה דרך אחרת, שבמקום פסידא אין עליו חיוב לשלם במעות אף שיש לו, אבל לא שישקר. ואולי רש”י מיירי חוץ לבי”ד דוקא.
אבל דעת הראב”ד (הובא בספר התרומות שער לח חלק א) והובא להלכה בב”י (סימן צד מחודש ב) ובש”ך (סימן עה ס”ק נ”ז) ובשו”ע הרב (הלכות הלוואה סעיף כח), שהרואה שמגלגלים עליו שבועה, אם פקח הוא אומר על הגלגולים אינו יודע. וכתב הש”ך שאין כאן משום מדבר שקר תרחק, וצ”ב. והיה מקום לומר דשאני טענת ‘איני יודע’ שאינו שקר גמור, ואולי זו כוונת השו”ע הרב עיי”ש וצ”ע. ודוחק לומר שהכוונה בטענת איני יודע שאינו רוצה להשיב, דגם זה אינו נראה. אלא מבואר מכאן שמפני דאיירי במקום שבאמת הדין איתו, לכן מותר לשקר ולומר איני יודע בבי”ד כדי להנצל מהפסד.
וכן מבואר ממה שכתב הרא”ש (כתובות פרק ב סימן יז) על הנאמר שם שעֵד הצריך להביא חתימת ידו לבי”ד לא יכתוב על המגילה, דילמא משכח אינשי וכתב עילויה מה דבעי. והקשה הרא”ש הרי נאמן לומר פרעתי. ופלא הוא, שהרי אם מעולם לא היתה הלוואה איך יטעון פרעתי. ומוכח שגם בתוך בי”ד מותר לשקר כדי לפטור עצמו מתביעת שקר.
וזה דומה למה שמצינו בכמה מקומות שמותר לשקר לתועלת, וידוע מש”כ בקובץ הערות (סימן ע) שבכל עבירות שבין אדם לחבירו יש היתר במקום תועלת.
וראיתי במשפט ערוך (סימן עה סעיף א ס”ק ל) להגרז”נ גולדברג זצ”ל שאכן נקט כן, וכתב שמה שנאסר בגמרא היינו רק בתובע ממון שאין חייבים לו, אבל להציל ממונו במקום הפסד מותר. ולכן כתב שם לחדש שבמקום שנאבד השטר וכפר הלוה, מותר לגבות חובו בשטר מזוייף. ולפ”ז נמצא שאין צריך לחלק בין חוץ לבי”ד ובתוך בי”ד, שבאמת הכלל שוה בשניהם.
אולם יש להקשות ע”ז מדברי הרשב”א (שו”ת חלק ג סימן פא) שכתב וז”ל, חס ליה לזרעיה דאברהם דלימא שיקרא ואפילו במקום פסידא וכו’ נימא דשרי נמי למיעבד שטרא זייפא כי התם, וחס לנו לומר כן אלא ודאי שנוי השקר ואהוב האמת ואין תמורתו כלי פז, עכ”ל. הרי שהרשב”א להדיא חולק ע”ז ודעתו דאסור לשקר אפילו במקום פסידא.
אולם הרשב”א גופיה בחידושיו (כתובות כא, א) מקשה כקושיית הרא”ש הנ”ל, וא”כ לכאורה דבריו סותרין, שאם כדבריו שכתב בתשובה הרי אסור לשקר בבי”ד ואפילו במקום פסידא.
שני חלקים בשקר – הלכה ומידה ונראה ליישב, שהנה בכמה מצוות, כגון מצות כיבוד אב ואם, צניעות, לשון הרע, ועוד הרבה מצות שבין אדם לחבירו, אף שיש למצוות אלו הלכות קבועות שאין לזוז מהן, יש להן גם חלק בתורת המידות. דהיינו שבנוסף לגדרי ההלכות שיש בהן, ישנם גם גדרי הערכים והמידות. ובזה יש להבין טעם היתר לשקר לתועלת, והאחרונים הציע כמה הסברים לזה יש שכתבו שהוא כעין דחויה או הותרה מפני גודל השלום עי’ שו”ת הרמ”א (סימן יא) שו”ע הרב (סימן קנ”ו סעיף ב) אולם כמה אחרונים הבינו שהגדרת שקר ואמת אינו לפי המציאות אלא כפי הכוונה והתוצאה. [עי’ חזו”א (אמונה ובטחון פרק ד אות יג) אמת ליעקב (בראשית כז, יב) יד קטנה (דעות ט, ח) דעת חכמה ומוסר (א מאמר מ) עלי שור (ב עמוד תקלד).] ולהנ”ל י”ל דרך אחרת והוא שבמצוות אלו גם ההלכות נקבע כפי הגדרת הערכים והמידות. דהיינו שבערכים, במקום שישנם ערכים המנוגדים, לפעמים הערכים האחרים קודמים, ודומה לשאלת חז”ל תדיר ומקודש איזה מהן עדיף. ולכן מותר לשנות מפני השלום, שכאשר יש סתירה בין אמת ושלום, שלום קודם. וזהו עומק הויכוח בין בית שמאי ובית הלל בכתובות (יז, א) לענין כלה נאה וחסודה, שלב”ש ערך האמת עדיף, ולב”ה גם זה נכלל בערך השלום.
וכיון שיש במצוות אלו חלק של המידה לכן מצינו שגם במקום שאין חיוב או איסור יהי’ ענין להחמיר. תופעה זו גורמת לפעמים בלבול בין מקורות שעוסקים בגדרי ההלכה, ובין מקורות שעוסקים בגדרי המידה. [גם השימוש בספר שערי תשובה לרבינו יונה נח’ האחרונים, והח”ח סמך עליו כספר הלכה כמו שכתב בהקדמתו לספר חפץ חיים, ואילו בשו”ת ארץ צבי (חלק א סימן ד) לא נחה דעתו בזה.]
ומעתה י”ל בענייננו, שגם במקום שמותר מן הדין לשקר, עדיין יש בזה מידה מגונה ומטעם זה יש ענין להחמיר. ואכן ראה מש”כ בתומים (סימן יב, אורים אות ח) שמיקל במקרה מסוים לשקר במקום הפסד, אבל סיים וז”ל, אך מכל מקום לכתחלה יש ליזהר אפילו במקום פסידא שלא להוציא שקר בפיו כלל, עכ”ל. ועי’ בשו”ת רב פעלים (חלק ג סימן א) ובביאור הגרח”ק למסכת כותים (הערה ל) שכתבו דברים דומים. ואפי’ על ההיתר לשנות מפני השלום כתב המהרש”א (יבמות סג, א) שלא ירגיל האדם בכך.
וא”כ י”ל שדברי הרשב”א אינם סותרים אהדדי, שהמעיין בלשונו בתשובה יראה שמטיף דברי מוסר ואינו פוסק להלכה. והיינו שכיון ששקר מידה מגונה היא, ראוי להרחיק ממנה מה שאפשר, ואף אם מן הדין היה אפשר להקל אינו ראוי לעשות כן.
ואולי זהו הטעם שאיסור השקר ניתן בלשון הרחקה (“תרחק”) ולא בלשון איסור, ונתקשו בזה המפרשים. ולהנ”ל י”ל שבא להורות שיש להרחיק מזה אף במקום שמותר.
עיוות הדין על ידי שקר אולם נראה שאין צורך לכל זה, והאמת יורה דרכו שאין שום היתר לזייף שטר אפילו למנוע הפסד. וכמדויק בדברי הש”ך שכתב שאע”פ שהוא זכאי אסור, ולכאורה כוונתו שאף שהמלוה רוצה לחייבו בשבועה שלא כדין, ג”כ אסור אפילו להציל ממונו שלא יפסיד חובו.
ואלא י”ל בטעם היתר הרא”ש לומר פרעתי, שהלימוד מן הכתוב “מדבר שקר תרחק” אינו שאסור לשקר, אלא הלימוד הוא שלא יגרום שהדיינים יעוותו הדין, ודוגמת מה שנלמד בברייתא (שבועות שם) שדיין שיודע לחבירו שהוא גזלן, וכן עד שהוא יודע בחבירו שהוא גזלן, מניין שלא יצטרף עמו ת”ל מדבר שקר תרחק. והיינו אפילו אם היא עדות אמת, וכמו שכתב רש”י שטעם האיסור הוא שגורם לפסוק דין על פי שני עדים ובאמת אין כאן אלא עד אחד. נמצא שיש איסור לגרום עיוות הדין, דהיינו לדון שלא ע”פ כללי ההלכה, אף אם האמת כן היא. ולכן פשוט שאין איסור חוץ לבי”ד, שהרי אינו גורם בזה עיוות הדין.
ומעתה י”ל שמה שנאסר בגמ’ הוא דוקא במקום שהוא התובע ורוצה לחייב הנתבע ע”י טענת שקר שלו. ואף שלכאורה יש עיוות הדין אם היה בי”ד פוטר הנתבע אף שהוא באמת חייב, אבל להוציא ממון שלא כדין יש בזה עוות הדין יותר חמור. אבל כשהוא הנתבע ורוצה לפטור עצמו שלא יוציאו בי”ד ממונו אז שפיר מותר לשקר שאין זה נחשב עיוות הדין, ואדרבה אם היה מפסיד הרי זה עיוות הדין האמיתי. וא”כ מש”כ הרא”ש שמותר לומר פרעתי, אין זה משום שמותר לשקר במקום הפסד, אלא מפני שאין זה עיוות הדין כיון שבא לפטור עצמו במקום שהוא באמת פטור.
ולפ”ז אין סתירה בדברי הרשב”א, שלפטור עצמו מותר לטעון פרעתי, אבל לזייף שטר להוציא ממון הרי זה בכלל מדבר שקר תרחק.

עלה כחצות
A Rejoinder
By Rabbi Dovid Braunfeld, author of Dvar Yom & Moznai Tzedek
Rabbi Aryeh Leib Schreiber (issue of Parshas Yisro, 5784) maintains that the present method of timekeeping was tweaked by the Christians to suit their religious purposes, and therefore when making calculations depending on “real time,” such as not making kiddush between 6:00 and 7:00 p.m., one must add on a minute. The first point is an unsubstantiated theory, and the second point is incorrect.
To understand why this is so, one must first understand that our method of timekeeping is based on solar noon, which is when the sun is at its highest point in the sky – this is what we call chatzos. The time between one solar noon and the next is usually not 24 hours but more or less than 24 hours, as can be seen by examining the time of chatzos on a luach.
Originally, 12:00 was considered to be at solar noon wherever one happened to be. Hence, there were usually more or fewer than 24 hours between 12:00 one day and the next. With the advent of mechanical timepieces this method became awkward, as the timepieces could not measure a varying day. Therefore, approximately 700 years ago, many places began to base the time of day on the average solar noon, giving them 24 hours between 12:00 on one day and 12:00 on the next, while the physical solar noon was usually either before or after 12:00.
Rabbi Schreiber’s first point is that the system was tweaked by the Christians so that astronomical midnight (meaning: when the sun is at its lowest elevation) of December 25 – their holiday – would occur at 12:00 on the clock. He argues that astronomical/solar midnight should really be at 12:00 on the summer solstice (the longest day), which would push the clock forward 1½ minutes.
This point is an unproven theory. The accepted reason for the timing of midnight has nothing to do with either Dec. 25 or the solstice; the real reason is so that the average time of solar noon throughout the year should be at 12:00.
This is plausible, and there is no reason to doubt it. If solar midnight of the solstice would occur at 12:00 as Rabbi Schreiber proposes, the average solar noon would be at approximately 12:01½. It is a fascinating coincidence that solar midnight on Dec. 25 is at 12:00, but it would seem that to suspect that it was a scheme by the Christians requires some proof. Of course, if someone wishes to be stringent and use the “Arabishe zeiger” for himself due to the suspicion engendered by the aforementioned coincidence, he cannot be faulted.
However, Rabbi Schreiber’s second contention, that the Christian tweaking of the clock requires adding on a minute to the 21‐minute adjustment, is simply incorrect. Whether or not the Christians tweaked the clock has nothing to do with the amount of adjustment necessary. Since the 21‐minute adjustment is causing this confusion, I will explain in greater detail.
As mentioned above, several centuries ago many places began to consider 12:00 to be at the average solar noon. However, every place calculated according to the average solar noon in their place. The sun moves westward 1 degree of longitude every 4 minutes. Accordingly, every degree of a location’s longitude to the east moves its clock back 4 minutes.
With the development of the railroad, on which one could travel great distances quickly, and even more so with the invention of the telegraph, which enabled people in different locations with different times to communicate with one another, this time discrepancy became a growing problem. Therefore, in 1884, time zones were established.
No longer would every individual place consider the time of the average solar noon to be 12:00. Instead, the world was divided into 24 zones; each place would consider 12:00 to be at the time of the average solar noon in the center of its time zone. Yerushalayim is at 35.24°E longitude, 5.24° east of the center of its zone (which is 30.0E°). Hence, 12:00 on its clock is really 21 minutes after its average solar noon, which is at 11:39 on its clock. This is the 21‐minute adjustment mentioned by Rabbi Kaufman, discussed in detail in sefer Dvar Yom, appendix 7.
To figure out the time of the actual solar noon (chatzos), one must then calculate how much time before or after the average solar noon it takes place. Whether or not Rabbi Schreiber is right in his “Christian tweak” theory, these are the only adjustments required; no additional 1‐minute adjustment is necessary.
Disclaimer: For the sake of brevity and simplicity, I have sometimes been a bit imprecise in definitions or figures, but it has not made any difference in the discussion (ע’ רמב”ם הל’ קידוש .(החדש פי”א הל’ ה’ו