Shabbos Gilyon Parshas Chaya Sara 5783

עלה דעה
הרחקת בשר בחלב
ע”פ קונטרס ‘המכסה אני מאברהם’ על יורה דעה
משיעורי הרב אברהם אשר זימעמרמאן זצ”ל
א) מנהג רוב בני אדם לשהות שש שעות אחר אכילת בשר, אמנם באשכנז יש שנהגו ששוהים רק שלש שעות. וכל אחד חייב לעשות כמנהג אבותיו, ולכן מי שלא נולד באשכנז אינו יכול לנהוג כמנהג אשכנז. וכן בן אשכנז אינו יכול להמתין פחות מזה [כמו שעה אחת], אלא ימתין שלש שעות כמנהג אבותיו.
ב) הזמן של שש שעות נמדד משעה שגמר לאכול את הבשר בתוך הסעודה, ואע”פ שלאחר מכן ממשיכים בסעודה באכילת מנה אחרונה או שיושבים ומדברים, וכשמגיעים לברהמ”ז כבר עברו חמש עשרה דקות ויותר מסיום אכילת הבשר, מ”מ אין צריך להמתין שש שעות מברכת המזון, אלא משעה שברור לו שהפסיק מלאכול הבשר.
ג) עיין בדרכי תשובה (סימן פט ס”ק כב) בשם רעק”א ועוד, דכשלועס בשר בשביל תינוק, אף אם מנקה שיניו לאחר מכן, לא די בכך, וצריך להמתין שעה אחת לפני אכילת חלב [דלא כערוך השולחן (סי’ פט סעיף ד) עי”ש].
ד) האוכל תבשיל שמעורב בו בשר, כגון מרק עם עוף או בשר, צריך להמתין שש שעות מאכילת התבשיל, אבל האוכל תבשיל פרווה שנתבשל בכלי בשרי, כגון שבישל בכלי בשר בבוקר, ולאחר כמה שעות בישל בו תפוחי אדמה, והיה הסיר נקי בשעה שהשתמש בו לתפו”א, לכל הדעות, אין צריך להמתין שש שעות אחר אכילת התפוחי אדמה [בתנאי שהסיר נקי, שאין בו עכשיו עצמות בשר (meat bones) או שומן]. ויש שמחמירים בזה שלא כדין, שחושבים שאם אכלו דבר שנתבשל בסיר בשרי, נעשו ‘בשריים’ ועליהם להמתין שש שעות קודם שיאכלו חלבי, וזה אינו נכון.
ה) אכילת נ”ט בר נ”ט של חלב עם בשר, או להפך – השולחן ערוך מתיר והרמ”א אוסר (יו”ד סימן צה סעיף א – ב).
ו) לכל בית צריך להיות שני סטים (sets) של כלי אכילה, סירי בישול, וכו’. ויש שטועים לחשוב שכלי זכוכית יצאו מכלל דין זה ומותר להשתמש באותם כלי זכוכית לבשר ולחלב, ואינו נכון, שגם כלי זכוכית צריך שיהיו נפרדים לבשר ולחלב. וכל החילוק בין כלי זכוכית לשאר כלים, הוא רק בדיעבד, כשנתעוררה בהם שאלה, כגון שהשתמש באותו כלי זכוכית לבשר וחלב בשוגג, שבשאר כלים נאסר הכלי, ובזכוכית אנו מקילים יותר. או לפעמים בשעת הדחק גדול לאחר הסעודה, כגון שמארח אורחים רבים ואין מספיק צלחות או כוסות, אבל באופן הרגיל גם כלי זכוכית צריך שיהיו נפרדים – כלי בשר לחוד וכלי חלב לחוד.

עלה עזר
לחפש משודכת בעלת חסד
ע”פ ספר ‘השמחה במעונו’ בעניני קידושין ונשואין
משיעורים ודרשות של הגאון הרב שמואל יהודה הלוי לוין זצוק”ל
כתיב באליעזר כשעמד על הבאר לבקש אחר כלה לאדונו, (בראשית כד, יז) “וירץ העבד לקראתה ויאמר הגמיאיני נא מעט מים מכדך”. והעיר הגרי”ז שמוזכר כמה פעמים בפרשה שהכל נעשה במהירות, שהרי אליעזר בא לעת ערב (שם יא) והתפלל שימצא הזווג ‘היום’ (שם יב), דהיינו שהשידוך יגמר במהירות. ואכן רבקה מיהרה להשקות הגמלים (שם יח ושם כ), שהכל הוצרך להעשות במהירות כדי שיגמר מבעו”י. וביאר הגרי”ז טעם הדבר, שהיה זה כדי שיראו לבן ובתואל שהכל נעשה בהצלחה מיוחדת מאת ה’, ולא יאחרוהו, ובאמת כן היה (כד, נ).
אמנם כשבא אליעזר אצל יצחק כתיב (כד, סו) “ויספר העבד ליצחק את כל הדברים אשר עשה”, ופירש רש”י, גלה לו נסים שנעשו לו, שקפצה לו הארץ ושנזדמנה לו רבקה בתפלתו. ומכל מקום לא לקחה יצחק, ולא נתפעל מסיפורי המופתים עד שבדק וראה שהיא כשרה אמו, כמבואר ברש”י (שם סז), דחזר הנר להיות דלוק מערב שבת לערב שבת, וברכה מצויה בעיסה וענן קשור על האהל, וכן תרגם בתרגום אונקלוס (שם), והא תקנין עובדהא כעובדי שרה אמיה, ורק אז “ותהי לו לאשה”.
וביאר הגרי”ז (שם פסוק סז, סימן מג), שבבחירת השידוך אין לבחון אם יש כאן סייעתא ורמזים מן השמים, אלא יש לבדוק האם יש למדוברת מדות טובות ומעשים טובים.
וכעין זה אומרים בשם הגר”ח מוולאזין על מה שיש להקשות, מדוע בחן אם היא בעלת חסד ותגמיענו מים, הרי ראה שעלו המים לקראתה, אם כן מוכח שהיא צדקת, ובודאי ראויה ליצחק. אלא “מופת אהין מופת אהער, לאמער זען אויב זי קען געבען א איד א טרונק וואסער”.
זקני הגה”ר אליעזר לוין זצ”ל למד בישיבת קעלם, ונזדמן לו שידוך עם בתו של הר’ אברהם האפענברג, ולא היה יודע האם לעשות השידוך או לא. הלך ושאל מו”ז המשגיח הגה”צ רבי יחזקאל זצ”ל לעשות עמו טובה, שיבוא עמו לוואַשקי כדי שיראה אותה והוא יגיד לו האם נכון לעשות השידוך, והסכים מו”ז הגה”צ ר’ יחזקאל לבוא. לאחר הפגישה יעץ לו מו”ז רבי יחזקאל זצ”ל שודאי לעשות השידוך, שניכר שהיא בעלת חסד נפלאה, וזה דוחה כל הספיקות. וכן ראיתי בספר של הגרמ”מ שולזינגר, שפעם הכניס בחור אצל הגאון הגרא”מ שך זצ”ל לשאול אם נכון לישא אשה שאינה פיקחית כל כך, שמא הבנים לא יהיו פקחים וחריפים. ובקיצור השיבו הגרא”מ שך, דאין תלוי זה בזה, והעיקר הוא להיות המשודכת עהרליכ’ע אידן. ולא רק על האשה נאמר זה, אלא גם על הבחור. וכמו שידוע הא דדרשינן בדרך צחות הא דכתיב (דברים כב טז) “את בתי נתתי לאיש”, כלומר א מענטש….

קול עלה
תחילת מחזור דף היומי ירושלמי – אמרו על הגה”ק ר’ מנחם זעמבא זצ”ל הי”ד, שבין לקוח ללקוח בחנותו הי’ חוטף עוד ירושלמי. וכאשר שמע שכך אומרים עליו, נענה ואמר “לא, בין ירושלמי לירושלמי אני חוטף לקוח”.
ברכה מרובה לבני הקהילה שאחזו בחבל להשתתף בלימוד תלמוד הירושלמי שפותחין מחזור חדש, ויהא ה’ עמהם להתעלות ולהגדיל תורה ולהאדירה.
אציין גרגיר אחד שמראה כמה שערים נפתחים במשנה וגמרא כאשר לומדים ירושלמי. תנן, מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין כו’, ומפרש עלה דהיינו צאת הכוכבים. והנה ידענו דקריאת שמע כתובה בתורה והובא ברמב”ם בספר המצות כמצוה דאורייתא, וכמאמרם בבבלי י”ד ע”א, וט”ו ע”א. אמנם התוס’ לקמן כ”א ע”א כתבו דבשכבך ובקומך אסמכתא הוא ועל דברי תורה קאי. וכבר האריך נפלאות בתחילת ספר שאגת ארי’ אם קריאת שמע מן התורה או מדרבנן כידוע.
והנה בתוס’ במנחות (ס”ו ע”א) פשיטא להו מילתא שמותר לכתחילה לברך ולספור ספירת העומר בבין השמשות, כיון דאינו אלא מדרבנן ספק דרבנן להקל. ואשר ממילא משמע דאם קריאת שמע דרבנן נמי יהא מותר לקרות קריאת שמע בין השמשות. ומדקתני דקורין קריאת שמע רק מצאת הכוכבים ולא קודם משמע שקריאת שמע הוא דאורייתא. אם כי דברי התוס’ במנחות מחודשים מאד והר”ן בפסחים חולק. אבל בפרט זה הרי מוכרח בתוס’ דקריאת שמע מן התורה הוא. ועם הזמן כבר מצאתי להגרש”ר בזכרון שמואל שעמד בזה.
אמנם הדבר מפורש בירושלמי כאן (א’ ע”ב), דקא מייתי דספק ברכהמ”ז חוזר ומברך, וספק תפלה אינו חוזר ומתפלל (אלולא דתפלה שאני). והדר בעיא ספק קרא ספק לא קרא, נישמעינה מן הדא, הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו. ופריך וקודם לכן לאו ספק הוא, ואת אמרת צריך לקרות. הדא אמרה ספק קרא חוזר וקורא. הרי דקא מייתי דברהמ”ז מה”ת ספיקו לחומרא וחוזר ומברך. תפלה דרבנן מעיקר הדין אינו חוזר. וקריאת שמע ספיקו לחומרא מבואר דמן התורה הוא, וע”ד משנ”ת בבבלי כ”א ע”א. ועכ”פ חזינן כל הנדון להדיא בירושלמי. (וע”ע בס’ הקובץ על הרמב”ם פ”א מהל’ קר”ש, ובדברי ירמי’ שם בהל’ ט’. ובהג’ הגרמ”ש על הירושלמי כאן.)
אם כי דברי התוס’ מחודשים מאד, לא רק דהיאך מברך כאשר תמה שם השפת אמת במנחות, אלא דהיאך יעשה מצוה לכתחילה על אופן ספק. ואכמל”ט, אבל משמע דס”ל לתוס’ דספק דרבנן לקולא הוא דין ודאי. וכאשר מצאתי להגאב”ד דקוזגלוב בשיח השדה (שער ברכה ה’ סי’ ו’) בכל זה. אלא דהא יהיבנא לך, דהירושלמי לא קאמר להדיא דאילו הי’ דרבנן הי’ מותר בין השמשות לכתחילה, ואלא דהקורא “קודם לכן” יצא אילו הי’ קריאת שמע דרבנן. אבל לא שמותר לכתחילה ולא להדיא בין השמשות. אמנם הרי מפורש בההמשך דאיירי’ בבין השמשות. וע’ בפרמ”ג (או”ח סי’ רל”ה סק”ו). ויל”פ בזה בכמה אנפין, ואכ”מ.
שמואל ישעי’ יפה
הגיית יו”ד בסוף התיבה אצל יוצאי גליציה
ראשית אודה לו מאוד על גליון ‘עלים’ היוצא מתח”י מידי שבת בשבתו, אין בדומה לו.
מה שכתב הג”ר הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בגליון וירא האחרון בענין הברת יוצאי גאליציע בהשמטת היו”ד בתרא, כן הדבר, וכן שמעתי הגיית הזקנים יוצאי גאליציע. ורציתי רק להוסיף נופך, דבספה”ק זרע קודש להגה”ק מראפשיץ זי”ע כתב בפ’ ואתחנן בזה”ל, עוד מצינו רמז לזה באות ה’, באותיות המילוי שהאות ה’ נתמלאת מהם, שידוע שהם אותיות אי”ה, ואותיות אלו אין נראין במבטא, והם נחים ואינם נראין וניכרין במבטא במילוי אות ה’, לא כן שאר אותיות במילוי שלהם, למשל אות אל”ף במילוי, ניכרין אותיות המילוי בהברת האות אל”ף, וכן בשאר אותיות, זולת אות ה’, שמורה על גודל הכנעה וענוה, ולכן כמו שהיא אין נראית במבטא בהברה, שהוא רק הבל בלבד, כן נכלל בהבל בלבד גם אותיות המילוי שלה ואין נראים ונכרים, עכל”ק.
וניחזי אנן, הרי אצלנו שפיר נראה וניכר המילוי הא”י, אין זה אלא כי הברת הרב מראפשיץ זי”ע הי’ מבלי לבטא היו”ד בתרא, וע”כ הה’ נשמעת כהבל בלבד, וק”ל.
הכו”ח בברכה, אברהם מנחם הורוויץ
* * *
על דבר קושיית הבה”ח עקיבה שימאנאוויטש נ”י על דברי החת”ס מהא דפריך בברכות (יג, א) אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי, ואיך יתכן זה אם אין הבדל בהגיית השם.
נראה ליישב, שעצם שמה שהיו קורין לה היה שָׂרָי בקמץ, וכשהיו מדברים עמה היו קורין לה שָׂרָה בהשמטת היו”ד, אך בתורה ברוב מקומות נכתב שָׂרַי בפתח [ע”פ כללי הדקדוק], שכשמספרים אודותיה ואודות מעשיה יש לומר שָׂרַי, אף שלא היו קוראים לה כן, ואין זה דומה כלל לשָׂרָה שתמיד נכתב בקמץ.
ולפי זה שפיר מכוונים דברי החתם סופר ואינם כלל בסתירה להא דאיתא בברכות, דדוקא כשמבטאים שָׂרָי בקמץ אין נפקא מינא בין שָׂרָי לשָׂרָה, ולכן לא היה ניכר השתנות אצל אברהם, שגם קודם שנשתנה שמה לשרה היה אברהם קורא לה ‘שָׂרָ’ – דהיינו שָׂרָי בהשמטת היו”ד, אבל הא דאיתא בברכות ע”כ איירי במספר אודות שָׂרַי, ובזה שפיר יש נפקא מינא בין ביטוי שָׂרָה בקמץ לביטוי שָׂרַי בפתח.
ידידך אברהם לעזער
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש:
אודות הצעתך שכשמדברים אודות שרי היו קוראים לה שָׂרַי עם פתח, וההוה אמינא בגמרא לעבור על עשה קאי בכה”ג שאינו קורא לה אלא מדבר אודותה, יש להעיר שבשו”ת מהרי”ל דיסקין (קונטרס אחרון סימן ה אות יט) כתב ממש להיפוך לגבי הקורא לאברהם אברם וז”ל, ולי נראה דרק בפניו היה אסור, לא אחר מותו, דלא גרע ממקלל לאחר מותו, דהיינו שמבזהו וכו’, עכ”ל. ובנוסח אחר כתב וז”ל, ברכות י”ג א’, עי’ חידושי אגדות מהרש”א תמה אפוסקים שהשמיטו [איסור קריאת אברם], ולי נראה דלא נאסר כי אם לקרות [אברהם] בחייו בפניו [בשם אברם], משא”כ עכשיו, עכ”ל.
דמיון מבטא ה”א וחי”ת
ראיתי שכתב הרב הלל שמעון שליט”א שאותיות הי”א וחי”ת אינם רק דומים בכתיבתם אלא גם בקריאתם. ונ”ל להביא ראיה ממסכת מגילה, דאיתא התם (כד, ב), אמר ליה ר’ חייא לר”ש בר רבי, אלמלי אתה לוי פסול אתה מן הדוכן משום דעבי קלך. אתא א”ל לאבוה, א”ל זיל אימא ליה כשאתה מגיע אצל (ישעיה ח) “וחכיתי לה'” לא נמצאת מחרף ומגדף, ע”כ. ופירש”י שהיה קורא לחיתי”ן היהי”ן נראה כאומר והכיתי, משמע דקריאת הי”א דומה לקריאת חי”ת. וע”ע בתנחומא ריש פרשת בראשית.
שלמה אלפערט
* * *
א. בדברי הגר”ש ברנבוים זצ”ל שהובאו בגליון וירא האם ציווה הקב”ה לשחוט את יצחק, והביא דברי רש”י וירא (כב, ב) שהקב”ה ציוה רק להעלותו ולא לשחטו. הנה בפייט לשמיני עצרת נאמר “ושחתו להורו לשחטו לשפוך דמו”, ועי’ רש”י תענית (ד, א) שהקב”ה ציווהו לשחוט אלא שהתכוין רק לנסותו. ובשפ”א שם כ’ שיש בזה מדרשים חלוקים. אבל עי’ רבינו בחיי (וירא שם) שהקב”ה התכוין רק להעלאה, ואברהם אבינו מתוך תוקף האהבה הבין עולה ממש.
ב. בענין דברים שמתנגדים לשכל אציין כמה מראי מקומות: עי’ ספר חסידים, שלה”ק (מטות בחלק המוסר) שמשה קצף על פקודי החיל שלא עשו מה שהיה להם להבין מעצמם בלי ציווי, דרש משה (שופטים) בענין עדים זוממין, והסבר נפלא באבני נזר (חו”מ סימן לב) בשם חידושי הרי”ם בענין מי שפרע מאנשי דור המבול.
ג. בענין אמירת ‘וזאת התורה’ שהוא רק חצי פסוק – עי’ ערוה”ש (סו”ס קלד) ודברי בנו בספר ברוך שאמר (עמ’ קצ, בענין הגבהת התורה) שהעירו בזה, ובסידור הגר”א (קריאת התורה לשחרית) כתב בשם הגר”ח מוולאז’ין שמנהגנו משובש, עיי”ש. ועי’ דרכי חיים ושלום (אות רכד) שהמנחת אלעזר לא אמרו.
ד. בענין דברי הרבנים הרה”ג ר עקיבא והרה”ג ר’ יהודה נייהויז בגדר זריזין מקדימין למצוות במעשה בניית הסוכה. כדאי לציין שעשיית הסוכה הוי נידון מפורסם בפוסקים אם נחשב כמצוה – כידוע המשנה בשבועות (כט.) “נשבע לבטל את המצוה שלא לעשות סוכה”, וכ”כ רש”י מכות (ח.) שיש בזה מצוה, וכן משמע ברמב”ם (ברכות יא, ח). וע”ע העמק שאלה (קסט) דאע”פ שאינו אלא הכנה, מפני שהיא כתובה בתורה חשובה משאר הכנות, וכ”כ הערוך לנר מכות שם. ומסיים הנצי”ב דלא נאמר הכלל של הכנה מצפרא אלא בהכנה שלא מפורשת בתורה, אבל מה שמפורש בתורה דחשוב יותר יש בה דין זריזות אפילו קודם אור הבוקר. תדע, שלא כתב המהרי”ל לעסוק בלולב מיד אחר יוה”כ, אלא בסוכה.
יעקב קאפעלנער, מאנסי

עלה לתרופה
האם בעל תשובה נקרא צדיק גם למפרע
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
סתירת הרמב”ן כתוב בריש פרשתנו (כג, א) “ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה”. ופירש רש”י: “לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו – בת ק’ כבת כ’ לחטא, מה בת כ’ לא חטאה שהרי אינה בת עונשין, אף בת ק’ בלא חטא, ובת כ’ כבת ז’ ליופי. שני חיי שרה – כלן שוין לטובה”. ועל דרך זה פירש רש”י להלן בפרשתנו על אברהם אבינו (כה, ז).
אך הרמב”ן חולק על רש”י וז”ל, ואין מדרשו זה נכון, שהרי בשני חיי ישמעאל (כה, יז) נאמר כשני חיי אברהם בשוה, ולא היו שוים בטובה, אבל היה מתחלה רשע ועשה תשובה בסוף, עכ”ל. כלומר, איך אפשר לומר ששנותיו של ישמעאל היו שוין לטובה, הרי מתחילה היה רשע ולבסוף היה בעל תשובה.
אמנם בדעת זקנים מבעלי התוס’ עמד על קושית הרמב”ן, ותירץ שכיון שישמעאל עשה תשובה, כל השנים שהיו קודם לכן כל הרע שעשה לא נחשב לכלום, והיה כמי שעשה תשובה כל ימיו.
ונראה דהרמב”ן לשיטתיה דלית ליה הא דכל הרע שעשה לא נחשב כלום למפרע, דבסוף פרשת נח על הפסוק (יא, לב) “וימת תרח בחרן” פירש רש”י שהכתוב קראו מת מפני שהרשעים אף בחייהם קרוים מתים. והקשה עליו הרמב”ן (שם) דתרח עשה תשובה, ותירץ וז”ל, “שעשה תשובה בשעת מיתה, אבל ימיו היו כולם ברשע והיה קרוי מת”. הרי דס”ל דלא מהני תשובתו לקרותו צדיק למפרע.
אך צ”ע דלכאורה מצינו סברא הפוכה ברמב”ן בסוף פרשתנו גבי מנין שנות ישמעאל, דכתיב (כה, יז) “ואלה שני חיי ישמעאל וגו'”, והביא רש”י את דברי הגמרא (מגילה יז, א) “למה נמנו שנותיו של ישמעאל [-מה לנו למנות שנות הרשעים, רש”י על הגמ’] כדי לייחס בהן שנותיו של יעקב וכו'”. אבל הרמב”ן שם כתב וז”ל, ובמדרש רבותינו בסיפור ימי ישמעאל טעמים רבים, והנכון שבהם שהיה צדיק בעל תשובה וסיפר בו כדרך הצדיקים, עכ”ל. ומבואר דמכיון שעשה תשובה הרי נחשב צדיק מעיקרא וראוי למנות שנותיו. וזה להיפך ממה שכתב הרמב”ן גבי ישמעאל גופא בריש פרשתנו, וכן גבי תרח בפרשת נח.
ב’ דרכים ליישב ונראה להציע ב’ דרכים ליישב קושיא זו. חדא על פי דברים הנפלאים של החיד”א (פתח עינים, מגילה שם), ותמצית דבריו, דהא דאין ראוי למנות שנות רשע לאו היינו משום שהוא רשע, אלא משום ששנותיו נפגמו ונדחו, וכל עוד שלא עשה תשובה שלימה מאהבה עדיין יש פגם בשנותיו. אכן אם שב מאהבה הרי זדונות נעשו כזכיות ושפיר יש למנות שנותיו כיון שנתקנו.
ולפי זה יש ליישב סתירת הרמב”ן, דלעולם ס”ל דלא מהני תשובה לומר שאין לקרותו רשע למפרע, דבודאי באותה שעה עדיין היה רשע, ולפיכך תרח נקרא רשע. אבל מכל מקום מהני התשובה לתקן את השנים שלא יהיו פגומות ונדחות, אם עשה תשובה מאהבה. וס”ל להרמב”ן דישמעאל עשה תשובה מאהבה, ולפיכך יש למנות שנותיו. ומה שכתב דשנותיו לא היו שוין לטובה, היינו משום דלמעשה היה רשע באותן השנים.
אך מפשטות לשון הרמב”ן שכתב שנמנו שנותיו משום “שהיה צדיק בעל תשובה וסיפר בו כדרך הצדיקים”, משמע ששנותיו נמנו מפני שהיה צדיק, ולא מפני שהשנים נתקנו. ולכן נראה להציע באופן אחר, דאף שלא הועילה התשובה לעשותו צדיק למפרע מכל מקום כיון שהיה צדיק לבסוף, הרי הוא נחשב בחפצא כאיש צדיק, ודי בזה לזכות למעלת הצדיקים ששנותיהן נמנות בתורה. דאין הדבר תלוי בצדקתו באותן השנים, רק בתואר של האיש אם הוא צדיק או רשע, וכלשון הרמב”ן ש”דרך הצדיקים” היא ששנותיהן נמנות בתורה.
כמה נפק”מ מחקירה הנ”ל ובעיקר הך נידון אי מהני תשובה לתקן למפרע, נראה להביא ג’ נפק”מ לדינא.
א] חיוב כיבוד באביו רשע. הרמב”ם (הלכות ממרים ו, יא) כתב שאדם חייב לכבד אביו אפילו אם הוא רשע, אבל הטור (יו”ד סימן רמ) חולק וכותב דכיון שאינו עושה מעשה עמך אינו חייב בכבודו. ויש אחרונים שכתבו (רדב”ז על הרמב”ם שם, מהר”ם שיק סנהדרין מו, ב) דבאמת מודה הרמב”ם שאין חיוב לכבד אביו רשע, אבל חיישינן שמא יעשה תשובה ונמצא שהבן עבר למפרע. [ועל פי זה כתבו דלאחר מותו גם הרמב”ם סובר דאינו חייב לכבדו כיון שמת בלא תשובה.] ומוכח מדבריהם דעל ידי התשובה נחשב למפרע כאילו לא חטא, ואיגלאי מילתא שהבן שלא כבדו עבר על מצות כיבוד.
ב] הנודר מזרע אברהם. הגרעק”א (בגליון על הרמב”ם פ”ט מהל’ נדרים הכ”א) הביא מה שכתב הפרשת דרכים (דרוש ז) בשם שו”ת מהר”י באסן (סימן א) לגבי הא דקיימא לן (יו”ד סימן ריז סעיף מ) שהנודר מזרע אברהם מותר באומות העולם, דבאמת מותר גם בישראל שנשתמד, אלא דמכל מקום אסור ליהנות ממנו שמא יעשה תשובה ויהיה כשר מעיקרא, ונמצא שעבר למפרע.
ג] מחלל שבת שעשה תשובה במוצאי שבת, האם חייב להבדיל. בספר דרך שיחה (חלק א עמוד ערב) הובא בשם מרן שר התורה הגר”ח קנייבסקי זצ”ל, שיהודי שאינו שומר שבת אינו חייב בהבדלה, כיון שלא קיבל עליו את את השבת. [אמנם בספר חשוקי חמד (בכורות לו, ב) הביא שנחלקו בזה הפוסקים – דעת מרן הגר”מ פיינשטיין זצ”ל כנ”ל שאינו חייב בהבדלה, אבל בציץ אליעזר (חלק יב סימן לח) ובתשובות והנהגות (חלק ג סימן צא) כתבו דחייב בהבדלה.] ונשאל הגר”ח קנייבסקי זצ”ל מה יהיה הדין אם המחלל שבת עשה תשובה במוצאי שבת, האם גם אז לא יבדיל. והשיב הגר”ח, “תשובה עוקר למפרע”.

עלה מכפלה
The Unique Purchase
Adapted from Birkas Yaakov,
by Rabbi Baruch Yaakov Gestetner
Questions: 1] Avrohom Avinu knew that Ephron owned Me’aras HaMachpeilah; why didn’t he go to Ephron directly? 2] How could he call himself both a ger and a toshav? 3] Why did he ask for achuzas kever, and not just a kever? 4] Why did he insist that all of Bnei Cheis be present at the sale?
Avrohom Avinu wanted Sarah to have the zechus of kevurah in Eretz Yisrael, so he had to buy land from Bnei Cheis in Eretz Canaan in order to be mekadesh it with kedushas Eretz Yisrael. His owning property there might conflict with the gezeirah of “Ger yihiye zar’acha” for 400 years that had come into effect when Yitzchok was born; but if the land would be used strictly for a kever, the decree of geirus would not be compromised, as none of his descendants would actually live on the property until the 400 years had passed.
A simple purchase of burial ground would not be enough, though. He needed achuzas kever, a foolproof purchase, because kedushas Eretz Yisrael could not take effect unless Bnei Cheis specifically renounced ownership of the property. So first he gathered all of Bnei Cheis to agree to make Me’aras HaMachpeilah an autonomous area with kedushas Eretz Yisrael, the sale of which could never be contested.
Then, to prevent any interference with the decree of 400 years, he declared that he was not buying the property as a toshav, a citizen, but as a ger, a stranger who happened to live in the vicinity.
Only after establishing these principles did he deal with Ephron and conclude the purchase, with all of Bnei Cheis present as witnesses.
After Sarah was buried, the Torah repeats that Me’aras HaMachpeilah was in Eretz Canaan and that Avrohom Avinu bought the field for a kever from Bnei Cheis. This repetition emphasizes that Bnei Cheis had agreed to give up their jurisdiction over that piece of land and Avrohom Avinu was able to be mekadesh the Me’arah, so Sarah was buried in Eretz Canaan and not on the property of Bnei Cheis; and that he purchased the Me’arah strictly for a kever – neither he nor his descendants would be actually living there until the 400 years were up.

עלה שקיעה
Minchah after Shekiah
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב – יצחק תיקן תפילת מנחה
Zeman Minchah The Mishnah (Brachos 26a) says: תפילת המנחה עד הערב. Regarding many halachos, “erev” means tzeis hakochavim (nightfall); regarding Minchah, however, it may mean shekiah – sunset. Why is Minchah different?
Rabbeinu Yonah explains based on Brachos 26b that the tefillos represent the korbanos of the day; Minchah corresponds to the תמיד של בין הערבים. Since the blood of the korban tamid had to be sprinkled before shekiah (based on Zevachim 56a, ו(דם נפסל בשקיעת החמה, Minchah may be davened only until shekiah. The Shaagas Aryeh (Siman 17) and others, however, prove that just as for many other halachos, erev here means tzeis hakochavim (nightfall.) They cite the Yerushalmi (Brachos 4:1) that says that tefillas Minchah corresponds specifically to the ketores offering of the evening, Yet others say that it corresponds to the korban minchah brought with the tamid. Each of these, the ketores or the minchah, may be brought after shekiah; therefore, one may still daven Minchah after shekiah.
The Shulchan Aruch and Rema (231:1) based on Maharil also say that one may daven Minchah until tzeis hakochavim or close to it, and the Gra (Be’ur HaGra 233: 5) explains that the Rema is based on the Yerushalmi (above) that tefillas Minchah corresponds to the evening ketores offering.
The Mishnah Berurah Despite these rulings of the Shulchan Aruch, Rema, and the Shaagas Aryeh, the Mishnah Berurah (233:14) paskens that one must daven Minchah before sunset, going so far as to say that it is even preferable to daven Minchah before sunset without a minyan if necessary than to daven after sunset with a minyan. He quotes the Seder Zemanim (Rav Yitzchok Eizek Chaver) who elaborates on the Gra’s opinion that zeman Minchah is only until shekiah, disputing the Shaagas Aryeh (see Shaar Hatziyun 18).
Many assume that the Mishnah Berurah’s strict opinion is based on the fact that he generally follows the opinion of the Gra that bein hashmoshos begins at shekiah, while those who follow Rabbeinu Tam “have the green light” to daven Minchah after shekiah (besides for the opinion of Rabbeinu Yonah above).
However, if we look at the sources that the Mishnah Berurah cites in Shaar Hatziyun (ibid.) as the basis for his psak, we notice that the Gra is only the fourth source; three other sources precede him, the She’iltei Gibborim, the Levush, and the Lechem Chamudos. Why would these Poskim, all of whom follow Rabbeinu Tam, also rule that a person should daven Minchah before shekiah?
The answer to this is based on yet another machlokes cited in Shaar Hatziyun (#10). The question is how we calculate the 12 sha’os zemaniyos of the day. Some say we calculate the day from dawn to dusk; others say we calculate from sunrise to sunset. (Today this machlokes is known as the Magen Avrohom’s opinion versus that of the Gra). This machlokes has ramifications for all time-based halachos. Apparently, zeman tefillas Minchah is also connected to the calculation of the hours of the day, and since according to many opinions the hours of the day end at shekiah, zeman Minchah also ends then.
It follows, then, that someone who will be davening Minchah after shekiah must be careful to keep the zeman Krias Shema of the Magen Avrohom. Relying on the calculation of the Gra for Shema and later davening Minchah after shekiah would be tarti d’sisri, a contradiction, as it implies calculating the hours of the day first from sunrise to sunset as a leniency for Shema, and then from dawn to dusk as a leniency for Minchah.
A Common Misperception A common misperception is that davening Minchah after shekiah is based on the minhag of the Chassidim. Ironically, many of the talmidei Baal Shem Tov and the Maggid were particular to daven Minchah before shekiah; namely, the Toldos Yaakov Yosef (Parshas B’haaloscha), Rav Pinchos of Koretz (Imrei Pinchas #150), Rav Shneur Zalman of Liadi (Piskei Siddur), and Rav Uziel Meisels (Menora HaTehorah, Siman 261). Today, many Chassidim (Vizhnitz, Chabad, Gur) will not daven Minchah after shekiah, based on shittas HaGeonim. Even according to Rabbeinu Tam there is a strong argument not to daven Minchah after shekiah (as explained above), and the Baal Hatanya writes in his siddur that one must daven Minchah before shekiah. See also Eretz Tzvi (#121) quoting Avnei Nezer who paskens like Geonim.
On the other hand, many Poskim unaffiliated with Chassidus allowed even l’chatchila davening Minchah past shekiah based on Rema. Even in our time some of the Yekkishe kehillos, based on the psak of Rav Breuer, still daven Minchah after shekiah (in order to daven Maariv b’zeman).
Rav Dovid Heller zt”l (Vayidaber Dovid, Siman 44) points out that the Bnei Yissaschar (Magid Taalumah on the Rif), following the opinion of Rabbeinu Yonah, is critical of those who daven Minchah after shekiah. Yet the sefer Chayei Adam – a Posek in Lita, misnagid, and mechutan of the Gra, doesn’t even mention that it is preferable to daven Minchah before shekiah!
Zeman Maariv Based on the discussion above, someone who would daven Minchah after shekiah even b’dieved shouldn’t daven Maariv immediately afterward; since he relies on the Poskim who allow Minchah after shekiah, he may not daven Maariv at that time, as it is technically zeman Minchah.