Shabbos Gilyon Parshas Shemos 5783

עלה פרשה
הנהגת העולם לפי סדרי הזמן
ע”פ ספר ‘בריחי שעריך’ על הרמב”ם הלכות תשובה, מאת הרה”ג ר’ חיים ישראל רובין שליט”א
בחידושי מרן רי”ז הלוי עה”ת סוף פרשת שמות על הכתוב [שאמר ה’ למשה] “ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך” (שמות ג, יט), פירש עפי”מ שכתב הרמב”ם בפרק ה’ מהל’ תשובה דבאמת הידיעה והבחירה הם לכאורה שני דברים הסותרים, דאי אפשר כלל לפי השגתנו להיות ידיעה בדבר שניתן לבחירה, אלא דידיעתו של הקב”ה נשגבה מדעתנו ע”ש בדבריו מש”כ בזה, וזהו שאמר כאן ואני ידעתי וגו’, דבאמת היה עדיין הדבר שקול לגמרי ותלוי בבחירתו של פרעה, ולא היתה כאן רק ידיעתו של הקב”ה בלבד, ולכן אמר כאן ואני. אבל אחר מכת ברד שכבר הקשה הקב”ה את לבו וניטלה ממנו הבחירה כמש”כ הרמב”ם פרק ו’ מהל’ תשובה, אמר לו משה “ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון וגו'” (שמות ט, ל), כי כבר היתה שייכת אז ידיעת בשר ודם, ודו”ק.
והנה האבן עזרא (שם) הביא פירוש רב סעדיה גאון על הכתוב “ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון”, שכך אמר משה, עוד קודם שיראתם מה’ כשאמרתם “ה’ הצדיק” – כבר הפשתה והשעורה נוכתה, ולכן לא אתפלל עליהם שישובו. ולכאורה צ”ב, מה נשתנית מכה זו מכל המכות שהוצרך משה לומר שיתפלל רק על העתיד ולא על מה שכבר ניזוק?
ונראה ע”פ המשנה בסוף מס’ ברכות, הרואה דליקה וכו’ ואומר יהי רצון שלא יהא זה בביתי, הרי זה תפלת שוא, שכבר נעשית הדליקה, ע”ש. וקבלתי יסוד גדול מדברי הגאון ר’ שמשון דוד פינקוס זצוק”ל, שאין הכוונה שמאחר שכבר נעשה הדבר במציאות אינו יכול להשתנות, שהרי הקב”ה כל יכול ממש, ויכול לשלוט ולעשות כחפצו גם בעבר כמו בעתיד. אלא הביאור, כי אע”פ שהקב”ה יכול לעשות כחפצו ית’ בין בהווה בין בעבר ובין בעתיד, מ”מ יש סדר והנהגה אשר הקב”ה מתנהג עם עולמו, ולימדונו חז”ל שאין הקב”ה מחליף את הזמנים, ולא ניתן לנו ענין תפלה על שינוי העבר, ולכן הרי זו תפלת שוא.
הבט נא וראה, כי ענין זה של תפלה על העבר, וענין ה”קושיא” של ידיעה ובחירה, הם באמת שני פנים של נושא אחד, זה בעבר וזה בעתיד, כאשר יתבאר.
בענין העבר, באמת אין מעצור מלפני השי”ת, אף במה שכבר נעשה, אלא שאין זו ההנהגה הניתנת לנו שנתפלל עליה. ולענין העתיד, הכל צפוי והרשות נתונה, ואף שבידיעת בשר ודם הידיעה והבחירה הם סתירה, מ”מ ידיעת הקב”ה למעלה מכל תפיסה למעלה ממערכת הזמן והחילוקים שבין היה הוה ויהיה. אבל ענין הבחירה היא שניתנה לנו מערכה זו של זמן אשר בה העתיד עדיין, והאדם יכול לבחור מה יהיה לעתיד.
ואמנם כאן, אמר משה לפרעה ידעתי כי טרם תיראון מפני ה’ אלקים, ומפרש הרמב”ם שניטלה ממנו הבחירה, ונכנסה ידיעת העתיד להיות בתוך מערכת ידיעת בשר ודם. ובאותו מעמד, כאשר נדרש ממשה שיתפלל אל השי”ת על הסרת המכה, ראה נחוץ לברר לפני פרעה, והפשתה והשעורה נוכתה, פירוש, שלא תימא מאחר שאני מסיג גבול עולם בידיעת העתידות, הותרה הרצועה גם לענין שינוי העבר. לא כן, אלא, מה שהיה כבר היה ולא ישתנה בתפלתי, והבן.

עלה הלכה
האם טיול מקרי תשמיש דירה
דלא ליהוי קרפף
ע”פ ספר ‘תורת הקרפף’ מהרה”ג ר’ צבי הכהן קפלן שליט”א
יש לעיין במקום שעשוי לטיול בני אדם, אם הוי קרפף או לא. ובשער הציון (סי’ שנח ס”ק טז) כתב וז”ל, ובאמת טיול גופא אפשר דאינו כלום מעיקר דינא, עכ”ל, והיינו דאפשר דלא חשיב תשמיש דירה לאשוויי הוקף לדירה.
וכן מוכח מסוגיא דההוא בוסתנא (כה:), דמבואר בכל הסוגיא שם דבוסתנא לא חשיב מוקף לדירה, וכתב הריטב”א שם שהיו מטיילים שם ואף על פי כן לא הוי מקום דירה, [ומיהו רש”י (כו.) פירש דמיירי שהיו מניחין שם דברים שם ולא שהיו מטיילים שם]. וכן יש להוכיח מדברי הגמ’ (כה:) בסוגיא דאבוורנקא לפי הפירוש השני שכתב רש”י שם וכן כתבו כמה מהראשונים, דאבוורנקא היה מקום טיול ואף על פי כן חשיב קרפף.
והנה איתא בגמ’ (כו.) בזה”ל, תניא חנניה אומר ואפילו הוא ארבעים סאה כאסטרטיא של מלך, ע”כ. וכתב רש”י וז”ל, כאיסטרטיא של מלכים – רחבה שאחורי פלטין ושם היו מטיילים תמיד, אלמא איכא דירה בהכי, עכ”ל. והרי להדיא דסבירא ליה דטיול הוי מקום דירה. אמנם בהמשך דבריו כתב רש”י (ד”ה התיכונה) וז”ל, ואף על גב דגדולה היא כעיר, קרי לה חצר ולא הוקפה לדירה, עכ”ל. ומבואר בדבריו דלא חשיב הוקף לדירה, ואפילו הכי כיון דאיקרי חצר מותר לטלטל בו עד שיעור זה, ונראה דמוכח מזה דודאי דכוונת רש”י לעיל שכתב דהוי מוקף לדירה דהיינו דחשיב חצר, אבל ודאי דלא הוי דירה גמורה דשריא בכל שיעור שהוא, ואם כן שוב איכא ראיה דדעת רש”י דטיול לא משוי ליה כמקום דירה.
ומיהו בשו”ת אגרות משה (או”ח סי’ קלט ענף א) מבואר להיפך, דכתב לגבי המחיצה המקפת את מנהטען וז”ל, הנה המחיצה שנבנה משטח המים עד הקרקע שלמעלה שגבוהה יותר מעשרה טפחים שמקפת כל העיר, ודאי היא מחיצה גמורה, וגם נעשית לדירה שהרי היה המקום נמוך ומשופע והגביהו ועשאוהו חזק בהבנין ומקום ישר כדי שיוכלו לילך ולטייל שם ולישב שם על האיצטבאות שקבעו שם ולהביא לשם הילדים הקטנים לישנם שם שזהו עניני דירה ממש, ולכן הוא מוקף לדירה ממש כל המחיצה שמשטח המים עד הקרקע, עכ”ל1. [הערת הגאון ר’ יחזקאל כהן שליט”א: מוקף לדירה כעין פרדס וליכא, וכוונת הגרמ”פ היינו אכילה בשעת טיול סגי. – א.ה. כוונת הגר”י כהן לפרש דברי הגרמ”פ זצ”ל, דרק טיול שאוכלים שם הוי לדירה, אבל טיול בעלמא אינו עושה המקום לדירה, וכמו שמוכח מתוך הסוגיא.]
ושמא יש לחלק דתליא אם הוא מקום שמשתמשין בו בקביעות או רק באקראי בעלמא, או דהוא תלוי אם עשאוהו לשם כך להדיא, וכמו שכתב האגרות משה שעשאוהו וקבעוהו לשם כך.
וכן כתב בשו”ת מנחת יצחק (ח”ז סכ”ד) בשם ספר מנחת פתים (סי’ שנח ס”א) דתליא אם משתמשים שם תדיר דבכהאי גוונא לא הוי קרפף, דבסוגיא דאבוורנקא מיירי דאין משתמשים שם אלא בתורת עראי, והביא את דברי האגרות משה וכתב דמיירי דוקא שמשתמשים שם תדיר וכמו שנתבאר.

קול עלה
צדוקים וקראים
ראיתי דברי ראש וראשון הג”ר הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בגליון פ’ ויחי, בענין הטמנת חמין, שהעיר על דברי הרב יצחק זאב ביאלה “וכבר מצינו דינא דחמין בשב”ק להוציא מלב הצדוקים, וידועים דברי הבעל המאור ועוד ראשונים הו”ד ברמ”א סו”ס רנ”ז”. וכתב הרב שימאנאוויטש, שזו טעות נפוצה להחליף את הקראים עם הצדוקים. ואין המאמר הראשון תח”י, אבל כמדומה הצדק עם כת הראשונים, שאף שידועים הדברים בבעה”מ, הנה מקור קדום להם בדברי ספר העיתים שקדמו במעט וחי בימי רש”י, וז”ל: ‘הטמנות חמין תקנה גדולה היא דתקינו רבנן משום עונג שבת, שהרי כל ימות החול אוכל אדם תבשיל מכל פנים וחם, ובשבת תקנו חכמים לטמנו מבערב כדי שישתמר המאכל בחמימתו ויהי’ חם בשבת ואיכא בהא מילתא עונג שבת, ורוב מן החיצונים תלמידי בייתוס יהי’ אהליהם לנתוץ וירקבו עצמותם אשר הטעו את כל הטועים והזונים אחריהם להטעותם שהחמין אסור בשבת, ותיפח עצמותיהם שהרי המאכל עצמו שיניח אדם מבערב ע”ג גחלים לא אסרוה רבותינו אלא מטעם שמא יחתה בגחלים, אבל איסור אין בו מן התורה, והילכך כל שאינו אוכל חמין בשבת בר נידוי הוא ודרך מינות יש בו וצריך להפרישו מקהל ישראל’. הרי שייחס הענין לתלמידי בייתוס, וכנודע מדברי האבות דרבי נתן (נוסחא א’ פ”ה, נוסחא ב’ פ”י), הובא גם ברשב”ם ושאר הראשונים (ב”ב קטו: ד”ה עם בת) שצדוק ובייתוס שניהם תלמידי אנטיגנוס היו.
ובאמת יש להאריך מדוע קראו אלו תגר על מנהג ההטמנה, ומדוע לא טמנו חמין שלהם, והרי יכולים היו להטמין אפילו בגפת המוסיפה הבל, ואטו גזרו שמא יטמין ברמץ, ועוד חזון למועד.
יהונתן שינדלר, עיה”ק ירושת”ו
* * *
הנה ראיתי תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש על מש”כ ע”ד חמין בשבת דהוי להוציא מלב הקראים ולא הצדוקים. והנה אני לא אדע כוונתו בזה, דבטח ח”ו לא עלתה על דעת מע”כ לומר דכהיום שאין לא צדוקים ולא קראים הרי שבטל דינא דחמין, ואם כוונתו סתם על הלשון בדרך גופא דעובדא הכי הוה, שאז היו קראים ולא צדוקים, הרי שהלשון צדוקים הוא שם כללי לכל הכופרים בדברי חז”ל למיניהם.
ויעוין עוד בלשון האבן עזרא (הקצר) שמות ל”ה ג’ על הויכוח שהיה לו עם אחד מין בהאי ענינא דלא תבערו אש ובתו”ד כותב “אז השתבש הצדוקי” וכו’ ע”ש. [ואגב שם גם מדבר בהאי ענינא דיום ולילה בשבת שדן בה ר’ מ”ב קופמאן]. וז”ל הערוה”ש סו”ס רנ”ז – וכל מי שאוסר לאכול חמין בשבת ה”ז מין וזהו דרך הצדוקים ובודקין אחריו.
יצחק זאב ביאלה
* * *
עובד ה’ מנעוריו
לכבוד ידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש,
בענין מה שהובא בשם הגר”ש ברנבוים בגליון לפרשת ויחי בענין מעלת עובד ה’ מנעוריו, יש לציין לבבא בתרא (עה, א) “זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה”. והקשו מדוע דווקא ‘זקנים’ שבדור אמרו. וראיתי מפרשים שדווקא זקנים שהכירו אותו מנעוריו, ידעו להגיד את צדקו שהיה כך מנעוריו, אבל מי שרק בזקנותו מתנהג בחסידות אין זה רבותא כל כך וכדברי הגרש”ב הנ”ל. עוד יש לציין לסנהדרין (נב, א) “וכבר היו משה ואהרן מהלכין בדרך ונדב ואביהוא מהלכין אחריהן וכל ישראל אחריהן, אמר לו נדב לאביהוא אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור”. והוא פלא שיאמרו כן על משה ואהרן. וראיתי בשם ספר חסדי אבות, שנדב ואביהוא דאגו שאם הזקנים מנהיגים, אז קשה להמון עם ללמוד מהם, כי יאמרו אולי רק בזקנותם עובדים את ה’, ולא ילמדו מהם לעשות כן גם בצעירותם.
ידידך מנוער, יחיאל רעטטער
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: אענה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. על מה שהעירו שמצאנו שישתמשו רבותינו הראשונים בשם ‘צדוקי’ אף כשהכוונה לכת קראים. כפי הנראה לא פירשתי את דבריי מספיק. עיקר כוונתי היתה להשיג על דברי הרב ביאלה שרצה לדמות תקנת חז”ל שבגמרא ל’תקנת חמין’ ש’תיקנו’ להוציא מלב הקראים. לפי מיעוט ידיעתי לא נמצא בחז”ל תקנה לאכול חמין בשבת, רק שתיקנו כן רבותינו דבתר תלמודא נגד הקראים שבדורם. ואם כן אין לדמות תקנת חז”ל לתקנתם. ותו לא מידי.
מענין לענין רציתי להעיר ע”ד ידידי הרב משה ברוך קופמאן במאמרו שם. שכתב “וכן מתחילים קידוש על הכוס במילים ‘ויהי ערב ויהי בוקר’, כל זאת לחיזוק אמונתנו ששבת קודש מתחילה בלילה, והיום הולך אחר הלילה”. בוודאי הכוונה לדרך דרוש, שכן הטעם הפשוט לאמירת ‘ויהי ערב ויהי בוקר’ הוא כמו שיפה הסביר את זה בשו”ת חתם סופר (אורח חיים סימן י) וז”ל, מה שנוהגין להתחיל קידוש ליל שבת קודש בויהי ערב ויהי בקר יום הששי, כי ברצונם להתחיל יום הששי מפני צירוף שם הוי’ שבראשי תיבות יום הששי ויכולו השמים, ולא נכון להתחיל יום הששי שאין בו משמעות של כלום יום הששי ויכולו השמים, וע”כ לצרוף ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, עכ”ל.
ועתה באתי להוסיף על דברי ידידי מאז ומתמיד הרב יחיאל רעטטער שליט”א. הנה במאמרו הנ”ל של הגר”ש ברנבוים זצ”ל דייק כן מלשון רש”י (בראשית נ, י) שבהליכתם למצרים הקדים עבדי פרעה לשבטים, ובחזירתם הקדים השבטים לעבדי פרעה. וכתב רש”י הטעם לפי שראו הכבוד שעשו מלכי כנען ביעקב נהגו עבדי פרעה כבוד בבניו. וע”ז סובבים דברי הגרש”ב, מדוע לא הכירו עבדי פרעה את מעלת יעקב במצרים. ותירץ כיון שאז היתה בזקנותו ואין זה רבותא כנ”ל. אבל כשראו שמלכי כנען שהכירו את יעקב מנעוריו מכבדים אותו אז הכירו מעלתו. ונראה להוסיף על דברי הגאון הנ”ל. שהרי אמרו המפרשים על הא דדרשו חז”ל (ע”ז יט, א) “אשרי איש ירא את ה'” (תהלים קיב, א) בעודו איש, וע”ז נאמר (שם פסוק ב) “גבור בארץ יהיה זרעו”. כלומר שגם מי ששב בזקנותו נחשב כצדיק גמור, אבל כבר אבד את הדורות הבאים שהם למדו ממעשיו בנעוריו. ולפי זה א”ש כמין חומר. שבוודאי ידעו עבדי פרעה גודל מעלת יעקב אבינו בזקנותו, אבל עדיין אין מזה סיבה לכבד את בניו, אבל כשראו שמלכי כנען כיבדו אותו, אז ידעו שכבר היה ירא ה’ בעודו איש, ואם כן גבור בארץ זרעו, וכיבדו את בניו.
וכאן המקום להתנצל על שכתבתי תגובה בגליון של שבוע שעבר על דברי ידידי עוז הכהן שדעתו יפה הרה”ג ר’ צבי קפלן שליט”א, מח”ס ‘תורת הקרפף’, אבל לא פרסמתי בגליון שבדפוס את דבריו שעליהם סובבים התגובה. ולכן איכא דשמע בתגובה ולא ראה כתיבתו התמה. מובטחני שינהג עמדי לפנים משורת הדין וימחל לי על שגגתי.
* * *
Thank you for distributing your highly regarded weekly gilyan on the Parsha. Along with many others, I look forward, to consuming your content as shabbos approaches.
If I can attempt to add to the piece, ‘Leading From the Center’. In Birchas Moshe, we seem to be notified again about the ‘Pachas K’mayim’ as Moshe says ‘Yechi Reuvan v’ol yomus’, and Rashi comments ‘that should be no memory of the story of Bihah’. Implying there was a limitation in Reuvan’s teshuva or some other reason Reuven needed protection from a chet we would have assumed was no longer given his teshuva as a ‘Bechor of Teshuva’.
Perhaps when Shevet Re’uvan acted impulsive and participated in Korach’s rebellion, they resurrected that midda of pachaz k’mayim that they had been suppressing to the zenith degree. This reengagement in pachaz k’mayim, required a bracha from Moshe to remove zecher of the chet.
Moshe Schiff

עלה לוי
שבט לוי במשנת הרמב”ם
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
מעת שירדו אבותינו למצרים לקחו שבט לוי תפקיד מיוחד בתורה ועבודה, ובמאמר זה ננסה לבאר תפקידו של שבט לוי כפי המבואר בספרי הרמב”ם.
ממונה אחר ממונה הרמב”ם בהלכות עבודה זרה (פרק א הלכה ג) האריך בענין המסורה של אברהם אבינו לבניו ובני בניו, ובתוך הדברים כתב וז”ל: “ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש, והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה, כדי שלא תשכח הלמוד. והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה’, עד שארכו הימים לישראל במצרים וכו'”.
מבואר בדבריו שיעקב אבינו הבדיל את לוי ומינהו ראש למסירת התורה, וציוה שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה. ונראה מדברי הרמב”ם בהלכות מלכים (פרק ט הלכה א) שעמרם היה חלק מן השלשלת הזאת, שכתב לגבי מצוות שנצטוו לפני מתן תורה, שאברהם אבינו נצטוה במילה והתפלל שחרית וכו’ “ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות”. והיינו מפני שעמרם היה מבני לוי, והיה ממונה אחר ממונה.
שבט לוי לא זכו לכתר תורה אך יש להעיר דלא מצינו שענין זה של ממונה אחר ממונה נתקיים לאחר שיצאו אבותינו ממצרים וקבלו את התורה, ואדרבה שנינו בריש פרקי אבות “משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה”, ולא הוזכר שבט לוי בשלשלת מסירת התורה. וגם במשך הדורות מצינו נביאים וגדולי תורה ומנהיגי העם מכל רחבי כלל ישראל, ולאו דווקא משבט לוי (עיין יומא כו, א ובספר בן יהוידע שם). וצ”ב מה נשתנה לאחר מתן תורה.
ועוד קשה דהנה אפילו לאחר מתן תורה כתב הרמב”ם בהלכות שמיטה ויובל (פרק יג הלכה יב) ששבט לוי לא זכו בנחלת ארץ ישראל מפני שתפקידם הוא “לעבוד את ה’ לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”. וצ”ע כנ”ל הנה מצינו מנהיגי העם שהורו דבר ה’ לישראל מכל השבטים.
ונראה שהענין יבואר על פי דברי הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה (פרק ג הלכה א) שכתב וז”ל: “בשלשה כתרים נכתרו ישראל, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. כתר כהונה זכה בו אהרן, שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם. כתר מלכות זכה בו דוד, שנאמר זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי. כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כל מי שירצה יבא ויטול”.
הרי ששבט לוי זכו לכתר כהונה אבל לא זכו לכתר תורה, ונראה דהני מילי לאחר מתן תורה שכל אחד מישראל זכה לקבל את התורה וכמו שנאמר “תורה צוה לנו משה וגו'”, אבל לפני מתן תורה התפקיד של מסירת התורה נתייחד לשבט לוי בלבד. נמצא, דאף ששבט לוי הובדל לעבוד את ה’ ולהורות דרכיו לרבים אפילו לאחר מתן תורה [ולכן חלק גדול ממורי הוראה באו משבט לוי כדאיתא ביומא (כו, א)], מכל מקום המדרגה של “ממונה אחר ממונה” להיות אחראי על מסירת התורה, זו כבר פסקה במתן תורה. כי כתר תורה מונח ועומד ומוכן לכל ישראל.
‘ולא שבט לוי בלבד’  ועל פי האמור יובנו דבריו המפורסמים של הרמב”ם בסוף הלכות שמיטה ויובל (פרק יג הלכה יג), שכתב וז”ל: “ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו וכו’, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה’ חלקו וכו'”. ושמעתי להעיר שדברי הרמב”ם הללו אין להם מקור מפורש בתלמוד, וצ”ע מהיכן למד הרמב”ם דבר זה. אבל נראה דלפי הנתבאר י”ל שהרמב”ם למד כן מתוך הדברים הנ”ל, דמאחר שכתר תורה מונח ועומד ומוכן לכל אחד מישראל, וכל אחד מישראל יכול למלא את התפקיד של “יורו משפטיך ליעקב”, אם כן פשוט שגם כל אחד מישראל יקבל דבר המספיק לו בעולם הזה כמו שבט לוי.
ת”ח המתפרנס מן הציבור  לכאורה יש סתירה בדברי הרמב”ם, שלגבי שבט לוי כתב הרמב”ם בהלכות שמיטה ויובל (פרק יג הלכה יב) שהם לא זכו בנחלה מפני שהובדלו לעבוד את ה’ ולהורות תורה לרבים, ומשום כך נותנים מעשר לשבט לוי כמו שכתב הרמב”ם במורה נבוכים (חלק ג פרק לט) וז”ל, “כדי שיהיה זה השבט כולו מיוחד לעבודת האלוק ולידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה, רק יהיה לאלוק לבד, כמו שאמר, יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל”. ולכאורה נראה דכמו ששבט לוי מקבל מעשר כדי שיהיה “מיוחד לעבודת האלוק ולידיעת התורה”, כך מי שנדבה רוחו לשרת לפני ה’ כמו שבט לוי, שעליו כתב הרמב”ם בהלכות שמיטה ויובל (פרק יג הלכה יג) “הרי זה נתקדש קודש קדשים”, בודאי אין עליו תלונה אם הוא מקבל תמיכה מן הציבור.
אבל הרמב”ם בהלכות תלמוד תורה (פרק ג הלכה י) כתב וז”ל, “כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם. ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן. ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות. וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות”. וכ”כ באריכות בפירוש המשניות (אבות פרק ד משנה ה).
וכבר האריכו הפוסקים (כסף משנה שם, בית יוסף יו”ד סימן רמו, ועוד) בדברי הרמב”ם וכתבו להלכה שיש לת”ח לקבל תמיכה, אבל מכל מקום בשיטת הרמב”ם גופיה צע”ג, איך כתב שהמתפרנס מן הצדקה כדי לעסוק בעבודת השם “הרי זה חילל את השם ובזה את התורה” וכו’ וכו’, הרי הרמב”ם עצמו כתב ששבט לוי מקבלים תמיכה כדי שיהיה “כולו מיוחד לעבודת האלוק ולידיעת התורה”. ומאי שנא האי מהאי.
ונראה ליישב על פי דברי האגרות משה (חלק ח יו”ד סימן לו אות ג), שהקשה עוד סתירה בדברי הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה, ששם בהלכה י’ כתב שאסור להתפרנס מאחרים (כמו שהבאנו), אבל מיד אחר כך בהלכה י”א כתב וז”ל, “מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו, ומדת חסידים הראשונים היא וכו'”. ומשמע שהיא רק מעלה גדולה ומידת חסידות, אבל מי שלא עשה כן לא עבד איסורא.
ותירץ האג”מ וז”ל, דודאי גם הרמב”ם סובר דכשיודע שלא שייך שיבין היטב מה שלומד כשיצטרך לעבוד איזו שעות ביום לפרנסתו, שמותר וגם מחוייב להתפרנס ממתנות דאינשי וכ”ש מן הצדקה, דאין לך עני גדול מזה שלא יוכל להתפרנס ממלאכתו כשילמוד התורה, ואין לך קידוש שם שמים ומכבד התורה גדול מזה וכו’. ורק במי שלא יקשה לו לימודיו בשביל איזו שעות שיעשה מלאכה, היינו שילמוד בהזמן שילמוד באותו הדעת והשכל והבנתו כמו אם היה לומד כל היום, בזה סובר הרמב”ם שאסור לו להתפרנס מן הצדקה, אף שיצטרך לבטל איזו שעות ביום למלאכה כדי להתפרנס ולא ילמוד הרבה בכמות, דאף דלא למד כל התורה ששייך לאדם ללמוד הא כיוון שצריך לעבוד לפרנסתו לכדי חייו הרי נמצא שאין לו יותר זמן ללמוד וכו’, עכ”ל.
ולפי זה תו לא קשיא מאי שנא שבט לוי שמתפרנסים מן הציבור כדי ללמוד, שבאמת גם כל אחד מישראל רשאי להתפרנס מן הציבור כדי ללמוד, ומה שאסר הרמב”ם היינו דווקא במי שלא יקשה לו לימודיו בשביל איזו שעות שיעשה מלאכה, וזה לא שייך אצל שבט לוי שהם ציבור שלם של אנשים ואי אפשר שיהיו כולם במדרגה זו. ועתה באו כל דברי הרמב”ם על מקומם בשלום.

עלה גדלות
Moshe at Twelve
From Expounding the Torah by Rabbi Avrohom Stone
“And Moshe was grown, and he went out to his brethren.” (Shmos 2:11) Rashi asks: But was it not already written (ibid. 2:10), “And the child grew Said Rabbi Yehuda bar Ilay: The first time it refers to growth in stature (physical size), the second time to greatness. For Pharoh appointed him to have charge over his palace.
How old was Moshe at this time? The Midrash relates (Shmos Rabba 5:2): At the age of twelve, Moshe was taken away from his father’s home, and brought to Pharoh’s palace. Yefei To’ar explains that this fact is based upon the word vayigdal (he grew), which refers to the age of maturity at thirteen, thus denoting that he had just reached the age of Bar Mitzvah. As the Midrash comments on a similar term, vayigdelu (Bereishis 25:27) “And the boys grew up,” saying that Yaakov and Esav had now become thirteen years old. Apparently, this Midrash about Moshe’s young leadership differs from a different Midrashic account, that Moshe was then either twenty or forty years old.
Ramban, too, opines that Moshe was then only 12 years old, as he explains: Moshe now became a man, after his mother returned him to Pharoh’s daughter (Bitya) who saved him from the Nile. He now became Bitya’s son and was prepared to stand before kings, with full maturity, at the age of twelve.
The question arises: Usually, Rashi does not cite the name of the sage who makes a particular comment. Why, then, does he mention, in the case of Moshe, the name of Rabbi Yehuda Bar Ilay? First, we must clarify the appointment of leadership as a result of finding grace in the eyes of one’s superior, although one may not be worthy of it. We find a number of cases in Chumash (Torah) and Nach (Prophets) which portray mental maturity at a young age and the appointment to a position of leadership: 1) Rivka was mature at the age of three, when Eliezer, Avraham’s servant, observed her fine characteristic of chesed (kindness) at that time (Bereishis 24:14, 25:20). 2) Miriam was a nurse and provided infants with water and food (Rashi Shmos 1:15). She was then about five years old. 3) Menashe was Joseph’s interpreter in Egypt (Rashi, Bereishis 42:23) and was not older than seven. 4) Bezalel was thirteen years old when he was appointed to supervise the Mishkan-building project (Shmos 31:3). “He was filled with a Divine spirit of wisdom.” (Seder Hadoros 2436). 5) We even find royal leadership of youth. Yehoash was seven or eight years old when he became king in Israel (Kings II 2:1). Pirkei D’Rabbi Eliezer asks (Chapter 17): What intellect does an eight-year-old have? Indeed, at this young age, Yehoash recognized the evil of idolatry. The Talmud relates (Shabbos 56b) that any case which Yehoash judged when he was between eight and eighteen years old, he later reviewed in the Torah and if there was an error in money, he returned the payment. 6) Shlomo became King of Israel at the age of twelve (Rashi, Chronicles 22:5). Yet, he was no ordinary child, as he was the wisest of all men, which was evident in his youth (Brachos 48a).
What is the significance of Moshe’s young leadership by Pharoh? Rashi answers this by citing Rabbi Yehudah. In the Talmud, Rashi notes (Beitza 26a) that whenever the Talmud mentions Rabbi Yehudah it refers to Rabbi Yehudah bar Ilay. It is related (Nedarim 49b) that Rabbi Yehudah was so poor that he and his wife had only one coat, which she made from wool. When she went to the market, she wore it, and when Rabbi Yehuda went to daven (pray), he wore it. This coat was not designed as a female garment (Maharsha). Yet, in spite of his dire poverty, the Talmud relates (Shabbos 33b) that the Roman emperor appointed him to be the first speaker at all functions, because he spoke favorably about the Romans. Later, Rabbi Yehudah became the director of the Nasi’s home (Tosafos, Menachos 103b). Since he found grace in the eyes of the Romans, he received this prestigious position, although his personal status did not warrant it. The same is true regarding Moshe who was only twelve years old – and a Hebrew – yet, due to his unique qualities and endearing affinity to Pharoh’s he gained esteem in Pharoh’s palace and was thus appointed as an officer over his household.

עלה שכר
שכר המילדות היה על היראה – על קיום רצון ה’
מתוך הספר שכר טוב בעמלם – ליקוטי מאמרים בעניני שכר מצוה מהרב דב בערל משה פורר שליט”א
כתב הגראמ”מ שך זצ”ל בספרו מחשבת מוסר (ח”ג עמ’ קנ”ב):
בענין המילדות אומרת התורה (שמות א’, י”ז) “ותיראן המילדת את האלקים, ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים, ותחיין את הילדים”. וראיתי מעירים (עי’ “אור יהל” פרשת שמות) שהמילדות הלכו במסירות נפש, הצילו את כלל ישראל מגזירת פרעה והחיו את הילדים, ועל כך אומרת התורה (שמות א’, כ”א) “ויהי כי יראו המילדת את האלקים, ויעש להם בתים”, ומביא רש”י שזכו לבתי כהונה ולויה ומלכות, ומבואר בתורה שהשכר הניתן להם היה על “כי יראו”, ולכאורה היה ראוי שיקבלו את השכר על שהחיו את הילדים והצילו את כלל ישראל?
ומכאן מתבאר יסוד, שהמעלה היא במה שעושים את ציווי ה’, והעבירה היא במה שממרים את פי ה’! העבירה אינה בזה שעושים את המעשה, במה שגונבים או רוצחים רח”ל וכדומה, אלא במה שממרים את פי ה’, שהרי הרוצח את חבירו, אם לא היה חבירו צריך למות לא היה נהרג, אלא רק מרשעים יצא רשע [וכמבואר מהגמרא (מכות י:) “כאשר יאמר משל הקדמני מרשעים יצא רשע”), לכן השכר שזכו המילדות היה על “כי יראו המילדות את האלקים”, עבור היראה!