כי אם בתורת ה’ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה. ופירש”י וז”ל, יהגה כל לשון הגה בלב הוא, כד”א (להלן יט, טו) והגיון לבי, עכ”ל. הרי שבמחשבה בדברי תורה יוצאים מצות תלמוד תורה. והנה המחבר (או”ח סימן מ”ז, סעיף ד) פסק, “המהרהר בדברי תורה, אינו צריך לברך”, והגר”א חולק וז”ל, “אבל כל זה צריך עיון, דכאן מברך על המצוה, וכי ליכא מצוה בהרהור, והלא נאמר (יהושע א, ח) והגית בו כו’, ר”ל בלב, כמ”ש והגיון לבי וגו'”. עכ”ל. ויש שטעו לומר שהמחבר שכתב שאין מברכים על הרהור סובר שאין מקיימים מצות תלמוד תורה בהרהור, אבל האמת היא דכו”ע מודים שיוצאים מצות תלמוד תורה במחשבה, אלא שנחלקו אם תקנת ברכת התורה היתה דוקא על דיבור בפה או אפילו על הרהור.

התורה נותנת חכמה לפתאים
ע”פ ספר תהלים באר החיים מאת הגה”צ רבי אברהם אלימלך בידרמן שליט”א
עדות ה’ נאמנה מחכימת פתי (תהלים יט, ח).
השל”ה הק’ (מס’ שבועות פרק תורה אור, אות קעז) ביאר פסוק זה, ואמר – שכל העוסק בדברי תורה בעולם הזה, אף באופן של ‘פתי’ דהיינו שאינו מבין את מוצא שפתיו, אזי בבואו לעולם העליון, תחכים אותו התורה, ותלמדנו להבין את כל מה שלמד בהיותו בהאי עלמא, וכן איתא מפורש בזוהר הק’ (קפה.) שכל מה שלומד האדם בהאי עלמא ואינו מבין את לימודו, יבינוהו בעולם הבא (עיי”ש).
ואין ספק כי אף בעולם הזה יעזרהו הקב”ה ויפתח שערי מוחו ולבו להבין ולהשכיל, רק ‘ישתדל ויתייגע’ בהתמדת התורה ללא הפסק, וכך אמרו חז”ל (מגילה ו:) ‘יגעת ומצאת תאמין’ – אם יתייגע ימצא את שאהבה נפשו. וכתב הרה”ק רבי שאול בראך אב”ד קאשוי זי”ע בספרו ‘חלק לעולם הבא’ (מס’ אבות ו ב, אות יח, כיו”ב כתב גם בספרו אבות על בנים) וז”ל, ‘וכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה’, י”ל שבא לרבות בתיבת ‘כל’ – אפילו מי שנולד טיפש או מוחו חלוש, ע”י לימוד התורה מתעלה ומחכימת פתי ונותנת לו עוז ותושיה, והוא מתעלה על שאר בני אדם שנולדו בטבע כמותו, וכן ראיתי כמה פעמים בתלמידים שכל אחיהם היו חלושי מוח, והם ע”י לימודם נתחכמו. וכן שמעתי מפה קדוש מרן מהר”ם שיק זצ”ל שבילדותו אמרו שיש לו חושים חלשים, וע”י התמדתו בתורה נתעלה. עד שאמרו עליו אח”כ שיש לו תפיסה גדולה, והשפיע תורה עד קצות הארץ, עכ”ל.
ומכאן חיזוק שלא להתייאש כאשר נראה כי הבן, התלמיד או הוא בעצמו קשה הבנה הוא, כי פעמים שדייקא בן ותלמיד זה יאיר את כל העולם בתורתו ויראתו, חיזקו ואימצו ולעולם לא ירך לבבכם. כי בשפיכת לבו אל ה’ ‘פתח לבי בתורתך…’ יפתח ה’ את סגור לבו, ויפתחו בפניו שערי חכמה. ומצינו שכתוב בהקדמה לספר ה’רקאנטי’ דברים נוראים, וז”ל, שזה הגאון היה אוהב התורה, אבל היה גס השכל, והרבה בתעניות ותפלה שמן השמים ירחיבו שכלו ולבו ויוכל להבין התורה. פעם אחד בהיותו מתפלל בתענית בבית הכנסת וירדם, והנה איש ובידו כלי מים, והקיצו ויאמר לו שתה, וישת ולא השלים לשתות כל המים ותיכף הלך האיש מלפניו. והוא הלך למדרש כמנהגו ומצא שכלו בהיר ונבר, כי נהפך לאיש אחר, ואז חיבר פירוש התורה וספר טעמי המצוות… עכ”ל.
וכך כתב הגה”ק מהרי”ץ דושינסקי זי”ע (ב’הקדמה’ לספרו עוד יוסף חי, חלק גדולת משה אות ב) שמרן המהר”ם שיק ז”ל שפתח פעם את ה’שיעור’ לפני תלמידיו ואמר, איתא בגמ’ (יומא לה:), ר”א בן חרסום מחייב עשירים, הלל מחייב עניים. והוסיף המהר”ם שיק, הנה, אני אחייב את בעלי הכשרונות החלושים. והעיד על עצמו, שבתחילת דרכו לא היה סיפק בידו לתפוס את לימודו אא”כ למד את הענין הרבה פעמים, ובראשית דרכו אף הוצרך לחזור ארבעים פעמים על כל דבר, ובכל פעם ופעם בכה לפני בורא עולם, ואמר, לא מצינו בתורה שמי שהוא קשי הבנה אינו צריך ללמוד, לכן אבקש ממך אב הרחמן, אנא, תן לי בינה והשכל בתורתך הקדושה. ואחר כל בכיה ובכיה הרגיש בעצמו כי הוא מתחיל להבין את דברי הלימוד עכ”ל.

עלה דרשות
עמוני ולא עמונית
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
אמר הקטן יואל בן לאבי אדוני מורי מוהר”ר שמואל נשמתו עדן תנוח, הנקרא בפי כל ר’ יואל סירקיש. הנה כבר כתבו רוב מפרשי מגילת רות הסכמתם [א.ה. כן כתבו האבן עזרא, לקח טוב, שורש ישי, וכן הוא בזוהר חדש (ח”ב לא, ב)] שכתבה שמואל הנביא ע”ה למגלה זו דרך פסק דין, לאחר שערער דואג על דוד ע”ה ובא לפסלו מלבא בקהל… (הקדמת ‘משיב נפש’ על מגילת רות, מאת רבינו הב”ח).
נתחדשה הלכה עמוני ולא עמונית הנה רוב דיני התורה שבעל פה נלמדו מדרשות. ועל אף שעיקר עיסוקם של התנאים היה לחבר תורה שבכתב אל התורה שבעל פה, דהיינו להסמיך או לחדש דינים ע”פ דרשת המקראות, מכל מקום דרכי הדרש של חכמינו מעורפלים מאד ולא נודעו לנו בברירות הכללים העומדים מאחורי דרשותיהם. גם מצינו שנחלקו התנאים בכללי הדרשה, כמו רבי עקיבא ורבי ישמעאל שנחלקו בכמה דברים מהי הדרך הנכונה שאפשר לדרוש התורה, ואם כבר בזמנם נשתכחה במקצת מסורת הדרשות, על אחת כמה וכמה בזמננו.
והנה רוב דרשות חז”ל ידועות לנו ממדרשי ההלכה, ונאמרו בעיקר ע”י התנאים מזמן הלל ושמאי, ולא נודעו לנו דרשות מלפני זה זולת כמה דרשות בודדות. הדרשה הראשונה שידועה לנו היא הדרשה שנאמרה בימי בועז, והוא החידוש שהאיסור לישא בני עמון ומואב הוא דוקא בזכרים ולא בנקבות.
והנה אחד הדברים הנעלמים שבענין הדרשות הוא, האם ע”י הדרש חידשו חז”ל דינים, או שמא הדינים היו ידועים להם ע”פ המסורה מסיני, ולא אמרו הדרשות אלא לחזק הדין וליתן לו תוקף מן התורה שבכתב. ונאמרו בזה דעות רבות ואכ”מ, ויתכן ששניהם אמת ויש דרשות שנאמרו בדרך חידוש ויש בדרך סמך. אבל לענין הדרשה של עמוני ולא עמונית, מלשון הירושלמי (יבמות ח, ג) “אלא על ידיה [-רות] נתחדשה הלכה”, מבואר שההלכה נתחדשה באותה העת, וכן מבואר בעוד מקומות בחז”ל (ראה רות רבה ד, א ועוד), ועי’ גבורת ארי (תענית ל, ב).
ולפי זה מובן הטעם שלא היתה קבלה על דין זה עד ימי שמואל, כמבואר ביבמות (עו, א), וכמו שהבאתי מדברי הב”ח, שהרי באמת זהו דין מחודש שנתחדש באותה העת. ויותר מזה מצינו ברמ”ע מפאנו בשם מדרש (הובא בפתחי תשובה אבה”ע סימן ד ס”ק כה), שֶׁיִּשַׁי אבי דוד פרש מאשתו בזקנותו משום שחשש שגם מואבית אסורה.
שיטת הרמב”ם שעמונית מותרת מהלכה למשה מסיני אבל הרמב”ם (איסורי ביאה יב, יח) כתב שדין עמוני ולא עמונית הוא הלכה למשה מסיני. ולכאורה למד כן מלשון הגמרא ביבמות (שם), שבא עמשא ואמר “כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי”, והבין הרמב”ם שהכוונה להלל”מ [וכבר תמה עליו החוות יאיר (סימן קצב) מה הכריחו לזה]. וליישב דעת הרמב”ם שלא יסתור הירושלמי, צ”ל ששכחו ההלכה ולכן הוצרכו לחדש הדין מכח הדרשה, ואח”כ חזר שמואל וייסד שהוא באמת הלל”מ, וכן מצאתי בצפנת פענח.
[וידוע ביאור הגרי”ז (חידושי מרן רי”ז הלוי על רות) שמתחילה דין זה נלמד מדרשה, ולכן היה חושש הגואל שמא יבוא בי”ד אחר ויחלוק על הדרשה ונמצא שזרעו יפסל למפרע, וכמו שבאמת בא דואג וחלק על הדרשה, ועל זה בא עמשא בטענה שהיא הלל”מ שאי אפשר לחלוק עליה. וכבר קדמו הב”ח בפירושו על רות שזו היתה סיבת ההמנעות של פלוני אלמוני. אבל מה שכתב הגרי”ז שעמשא חידש שהיא הלל”מ ולכן לא שייך לחלוק על זה, יש לעיין, שלפי הנ”ל הרי בירושלמי מוכח שבזמן בועז לא ידעו שדין זה הוא הלל”מ, וא”כ צ”ע ממה שחידש הגרי”ז בעצמו ביומא (פ, א) שההלכות שנשתכחו וחזרו ויסדום לא שייך עליהם שם הלל”מ.]
ואולי י”ל שמה שכתב הרמב”ם שהוא ‘הלכה למשה מסיני’ אין הכוונה שכך מקובל מסיני, אלא הכוונה כמו שכתב הרא”ש (מקוואות סימן א) שלפעמים הלשון ‘הלכה למשה מסיני’ היא לשון מושאלת, כלומר דבר ברור כהלל”מ. ובדומה למה שכתבו התוס’ ביבמות (שם) על מה שאמר ר”ש “הלכה אני אומר” שאין הכוונה להלל”מ, אלא שכך קיבל מרבותיו. ואף שדרך הרמב”ם לדייק בלשונותיו ומחלק בין ‘הלכה למשה מסיני’ לבין ‘הלכה מקובלת’ או ‘הלכה מפי הקבלה’ או ‘הלכה מפי השמועה’ שכל אלו אינן הלל”מ ממש, בכל זאת לעיתים נדירות הרמב”ם חורג מהכלל וקורא לדין ‘הלכה למשה מסיני’. דוגמא לדבר דין טומאת עצם כשעורה, שהרמב”ם בהלכות טומאת מת (ב, י) כתב שהיא הלכה מפי הקבלה, אבל בפיה”מ עדיות (ו, ג) כתב הרמב”ם שהוא הלכה למשה מסיני. וכן י”ל כאן, שאין כוונתו באמת שהוא הלל”מ. והא לך ראיה, שברשימת ההלכות למשה מסיני שבהקדמה לפיה”מ, לא נזכר דין עמוני ולא עמונית.
מחלוקת ר”י ור”ש אם דרשינן טעמא דקרא והנה אף שבזמן בועז דרשו את ההיתר לנקיבות מדרשת עמוני ולא עמונית, בספרי (רמט) וכן ביבמות (עז, א) נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בטעם ההיתר. לרבי יהודה הוא נלמד מדרשת עמוני ולא עמונית, ולרבי שמעון נלמד מהפסוק “על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים” (דברים כג, ה), ודרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה, שכל כבודה בת מלך פנימה. וכבר כתב הנצי”ב (עמק הנצי”ב על הספרי שם) שלכאורה מחלוקת זו היא לשיטתם בכל מקום האם דרשינן טעמא דקרא. אלא שמקשה שהרי גם רבי יהודה דרש טעמא דקרא במקום שמפורש הטעם בפסוק (עי’ ב”מ קטו, א), וכן מקשה בישרש יעקב (יבמות שם).
ונראה ליישב, בהקדם מה שלכאורה קשה על שיטת ר”ש שפסק (ב”מ שם) שדין “לא תחבול בגד אלמנה” (דברים כד, יז) נאמר רק בעניה ולא בעשירה, לפי שטעם האיסור שעל ידי זה משיאה שם רע בשכנותיה. והדבר פלא, הלא הפסוק נותן טעם לאיסור משום “וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה’ אלהיך משם על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה” (דברים כד, יח), ולמה לו לר”ש להמציא טעם אחר.
והנראה, שמה שר”ש דורש טעמא דקרא אין הכוונה שהמצווה שייכת רק במקום ששייך הטעם, שטעמים כאלו לכו”ע משפיעים על הדין ואין זה תלוי כלל במחלוקת ר”ש ור”י. ולדוגמא, במצות טבילת כלים כתב הירושלמי (עבודה זרה ה, טו) שסיבת החיוב היא שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושתו של ישראל, ואין זה ‘טעמא דקרה’ אלא הגדרת המצוה, ואפשר לחדש נפ”מ להלכה לפי טעם זו. וכן עוד הרבה למאות. וכן להיפך, לפעמים ברור הטעם, ואעפ”כ מצוה לקיים הדין אפילו במקום שלא שייך הטעם, כגון מה שמצוה לפדות בכור מבן חודש, והטעם לפי שבתוך ל’ יום ראשונים הולד בחשש נפל (עי’ שבת קלה, ב), ואעפ”כ כתבו התוס’ (ב”ק יא, ב) שאפילו במקום דליכא חשש נפל כגון שידוע שכלו לו חדשיו אין לפדותו קודם [והאחרונים נתקשו בגדרן של דברים].
על כן נראה שבכל הנידונים הנ”ל, הטעם האמור בהם הוא הטעם לפי הפשט, ואינם ענין כלל למחלוקת ר”ש ור”י. ואילו מה שנתחדש בשיטת ר”ש דדרשינן טעמא דקרא, כוונתו שאחד מדרכי הדרש שניתנו לחכמים לדרוש הוא הטעם, ולכן שייך לדרוש טעם ללא תחבול אף אם ע”פ הפשט יש טעם אחר. ומה שרבי יהודה מודה בטעם המפורש בפסוק, היינו שאז הטעם ע”פ הפשט מגביל את הדין, כגון לא ירבה נשים שהטעם הוא שלא יסיר לבבו, ואם לא יהו מסירות אין איסור. אבל הדרש של דרכו של איש לקדם אין זה טעם ע”פ פשט, ור”י ס”ל שאין להתחשב בו מפני שאין מדרכי הדרשות לדרוש את טעם המצוה ואילו ר”ש קיבל בדרכי הדרשות שיש לדרוש הטעם, ועל פיו חידש שמעולם לא נאסרו הנשים שבעמון.
ובזה מובן מה דאיתא במשנה ביבמות (שם) שר”ש למד שהמצרית מותרת בק”ו מעמונית ומואבית. ולכאורה איך יש ללמוד מק”ו, הלא במצרית לא שייך הטעם של דרכו של איש. אלא ברור שהטעם אינו סיבת ההיתר אלא מקור ההיתר ע”פ דרש, ולכן אחר שנלמד דין זה בעמונית ומואבית מכח הטעם, הרי זה כאילו נדרש ע”י שאר דרכי הדרשות, ושפיר יש ללמוד משם בק”ו לשאר דינים אף שלא שייך הטעם.
מחלוקת האם כל כבודה בת מלך פנימה עוד יש לבאר בעיקר מחלוקת ר”י ור”ש שהוא אי אמרינן כל כבודה בת מלך פנימה. דבשו”ת מהר”י ברונא (סימן רמב) כתב לחדש, שמה דאמרינן כל כבודה בת מלך פנימה תלוי בדין כל ישראל בני מלכים (עי’ שבת קכח, א ועוד), וכיון דלא קיי”ל כל ישראל בני מלכים יכולה אשה לצאת לחוץ. ולכן מתיר לכוף למשרתת לצאת לחוץ לקנות [ועיי”ש במה שמחלק בין בתולות ונשואות ע”פ מה שכתב ב”פירוש התורה לרבי יעקב בן רבי אשר שנקרא נזיר”]. וא”כ י”ל שר”ש לשיטתו (שבת קיא, א) שכל ישראל בני מלכים (ועי’ מהרש”ל ביבמות שם), ור”י החולק דעתו שלא שייך לומר כל כבודה משום דלא ס”ל שכל ישראל בני מלכים (עי’ רש”י שם ע”ב).
אלא שבעיקר חידושו של המהר”י ברונא יש להקשות, שהרי כמה דינים תלויים בדין כל כבודה, כגון מה שכהן צריך ליתן מזונות לאשתו מחצה חולין ומחצה תרומה שלא תצטרך לטרוח ולמכור התרומה בימי טומאתה, שכל כבודה וכו’, וכשיטת רבי עקיבא (כתובות נח, א וברש”י). והרי פסקינן כרבי עקיבא, ולדברי מהר”י ברונא צ”ע.

עלה תשלומין
Post-Shavuos Tachanun
Rav Moshe Boruch Kaufman,
Machon Aleh Zayis
Two opinions The Rema (O.C 131:7 and 494:3) rules that we don’t say Tachanun from Rosh Chodesh Sivan until after Shavuos. From this we infer that he holds that we resume saying Tachanun the week after Shavuos, starting on 9 Sivan, immediately after Isru Chag.
However, the Magen Avrohom (131:18) cites in the name of the Knesses Hagedolah that some refrain from saying Tachanun until 13 Sivan, because those are the days that Klal Yisrael were still permitted to bring the korban chagigah of Shavuos; the Gemara (Rosh Hashanah 5a) says that just as Pesach has a seven-day period to bring the chagigah, so does Shavuos. Furthermore, the fact that it is called “Chag haShavuos” connotes that there is an aspect of a full week to the Yom Tov, namely regarding tashlumin.
Based on the idea of Shavuos having a week of tashlumin, the Chok Yaakov (473:1) paskens that someone who didn’t say “Shehecheyanu” on Shavuos may say it until the end of the 7-day period after Shavuos.
The Ashkenazim, who generally follow Rema, do so here as well, saying Tachanun on these days. However, the minhag of the Sefardim, based on Knesses Hagedolah, is not to resume saying Tachanun until 13 Sivan (see Pri Chodosh Siman 494).
Sources among the Baalei Tosfos and Ashkenazim There is, however, an early source found in the Baalei haTosfos for not saying Tachanun in the week after Shavuos. Rabbeinu Yoel Halevi (son of the Raavan and father of the Ravyah) says that tzidduk hadin said at a levayah should be omitted during the week following Shavuos, and Ravyah quotes his father in Mesechta Chagigah and in Hilchos Aveilus regarding omitting Tachanun. This opinion is also quoted in Hagahos Ashri (end of Mesechta Moed Koton), Sefer Agudah (Chagigah Perek 2) and Piskei Tosfos (Moed Koton).
In She’eilos u’Teshuvos Zichron Yosef siman 18, Rav Yosef Steinhardt (1720–1776), Rav of Füerth, Germany, takes issue with the Ashkenazim who say Tachanun during the week following Shavuos, while in siman 19, Rav Shaul of Amsterdam defends their minhag. (See sefer Pischei Teshuvah, Rav Yisrael Isserlin, O.C. Siman 494, quoting both opinions.)
Interestingly, Rav Yaakov Emden (Siddur Yaavetz, Shaar Hamizrach/Orach gimel) says that the correct minhag is that of the Sefardim. Both the Mishnah Berurah and Aruch HaShulchan quote the Magen Avrohom to this effect, thereby codifying it as a valid opinion even for Ashkenazim.
132 days It is quoted in the name of Rabbi Akiva Eiger (see also Toras Moshe, Chasam Sofer, Parshas Balak) based on the sefer Chesed L’Avrohom, that there are 132 days in the year on which we do not say Tachanun. Balak, who requested Bil’am to curse Klal Yisrael, said לקב אויבי לקחתיך; the gematria of לקב, 132, hints at these 132 days of Yom Tov to be cursed. Instead, Bil’am blessed the other 222 days of the year: והנה ברכת ברך. The only way to get to that number is by including the week after Shavuos. (See sefer LaKol Zman V’Es by Rav Dovid Heber for the exact calculation.)
Post-Shavuos vs. Pesach Sheini An additional minhag not brought in the majority of poskim is not to say Tachanun on Pesach Sheini. Seemingly the logic follows that of the days following Shavuos: since Pesach Sheini is a tashlumin of Pesach, it becomes a mini-Yom Tov. The Pri Megadim (see Mishbetzos Zahav 131:15 and his sefer on minhagim, Noam Megadim) observes that some who don’t say Tachanun after Shavuos nevertheless do say it on Pesach Sheini. He explains that the days of tashlumin were reserved for the large number of people, resembling a tzibbur, who didn’t manage to bring their korbanos on Yom Tov, whereas Pesach Sheini would be only for the tashlumin of individuals. Ironically, in many kehillos, Pesach Sheini has become a day not to say Tachanun, as opposed to the days after Shavuos.
Minhag Eretz Yisrael  In Eretz Yisrael, the widespread minhag post-Shavuos is not to say Tachanun. Siddurim following minhag Eretz Yisrael (Siddur Vilna, etc.) don’t even mention a minhag of saying it. (See also sefer Ishay Yisrael, an authoritative sefer for minhagei haTefillah, which simply states that Tachanun is not said; only in the footnote is the minhag Chazon Ish to say Tachanun cited.) At first glance this is just one of many cases where minhag Eretz Yisrael/Perushim was influenced by the preexisting minhag Sefardim. However, HaRav Saraya Diblitzky zt”l ardently defends the minhag, of not saying Tachanun, since it has roots in minhag Ashkenaz as stated above.
Safek Tachanun Le’hakel Based on the Bach (O.C. 131) and others that Tachanun is a reshus, some hold that since there is a she’eilah post-Shavuos regarding saying Tachanun or not, one may be lenient and not say it. It is worth mentioning that even some Yeshivos in Chutz Laaretz do not say tachanun (eg. Yeshiva Staten Island) based primarily on the influence of Nusach Sefard and Eretz Yisrael. As always, everyone should follow the minhag of his kehillah.
Perhaps in the way of drush we can explain that Shavuos is compared to a chasunah of Hakadosh Baruch Hu and Klal Yisrael, warranting a week of sheva brachos. May we all be zocheh to bring the korbanos of Shavuos bimheirah biyameinu.