Shabbos Gilyon Shelach 5783

עלה לימוד
חשיבות הלימוד בהבנה ובסברא
ע”פ ספר ‘פיתוחי חותם’ – הקדמה לשו”ת חתם סופר, עם הערות והארות ‘אוצרות חתם סופר’ מאת הרה”ג ר’ משה שלאמיוק שליט”א
כתב בספר שירי משכיל (מהג”מ הילל ליכטענשטיין זצ”ל אבד”ק קאלאמיא – תלמיד מרן החת”ס זצ”ל – כלל ב’ פרט א’ בהערה – לעמבערג תרל”ז):
על מה שאמרה תורה ודברת בם (דברים ו’ ז’), שיהיה עיקר דיבורך בם (יומא י”ט ע”ב), שמעתי ממורי הגאון [החת”ס] זללה”ה שיחת חולין הצריכה ללימוד, וז”ל, בענין ללמוד בהתמדה יש שני בחינות, יש מי שלומד בבחינת ניקס פלייסיג (כלום בהתמדה), ויש שלומד פלייסיג ניקס (בהתמדה כלום). ניקס פלייסיג, הכוונה, שטורח בלימודו בעומק העיון עד מקום שידו יד כהה מגעת כמו שצוה התנא (אבות פ”ה מ”ב) הפוך והפוך בה וסיב ובלה בה, ומגודל עומק עיונו רק לומד בכל השבוע רק דף אחד, ולפעמים רק עמוד אחד, משום שמדייק וחוזר ומדייק בתיבות הגמרא, וטורח בכל כוחו להבין לשון הראשונים. וזהו בכמותו בבחינות ניקס, שלא למד אלא רק עמוד אחד, ומה יהיה סופו ותכליתו, ומתי יגיע לזכות לדיני הוראה איסור והיתר, ודיני נדה, וגיטין וקידושין. אבל המבין יודע, הגם שלמד מעט הכמות, אבל רב האיכות הוא, וזהו פלייסיג, משום שידוע כשלומד דף אחד בעיון, ע”י גודל יגיעתו ועומק עיונו מסתעף דף זה לעשרה דפים וגם ליותר, וקובץ על ידי כן בלבבו על יד על יד כמה וכמה שיטות הראשונים, אשר המה שרשים לכמה סימנים משולחן ערוך הנצרכים להוראה. דוגמא לדבר, שלומד מתניתין ירך שנתבשל בה גיד הנשה (חולין צ”ו ע”ב), שהוא רק דף קטן בתלמוד, אבל כשמעמיק בו בעיונו, רבו ורבו מאד פארותיו, משום שנוגע לשורשו של דין של טעם כעיקר, ושל מין במינו במשהו, ואם נאסר יכול לאסור, ואם חתיכה נעשה נבילה במקצת חתיכה, ואם מליחה צריך ששים, ואם נאמר פיטום במליחה, ואם שמנו של גיד אוסר בששים, ואם באיסור דבוק מצרפין כל הקדירה, ואם מקצת חתיכה ברוטב אם מצרפין כל הקדירה.
ויש שלומד פלייסיג, שכל ענין לימודו הוא רק לגמור, להיותו כחמור הנושא ספרים וכצנא מלא ספרא, עד שלומד בשבוע אחד שלשים דפים מתלמוד, וזהו פלייסיג. אבל המבין יודע שלימוד של הבל הוא, וזהו פלייסיג ניקס, משום שהלומד בבחינה כזאת, לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש לדמות מילתא למילתא, ולשקול במאזני שכלו איזה סברא ישרה ונכוחה, ואיזה סברא שאינה ישרה כל כך, וזהו עיקר ושורש גדול בענין הלימוד, והרשב”א כשנתן כתבא דיקר לרבינו אשר הוא הרא”ש, רק כתב לו שהוא בעל סברא ישרה עכ”ל.
ובספר שלשלת הקבלה (מהג”מ גדליה בן יחייא זצ”ל – ויניציאה שמ”ז – ערך הרא”ש): וראיתי בקונטרס, כשעבר הרא”ש מעיר ברצילונה עמד שמונה ימים בבית הרשב”א, ושם למדו יחד, הרשב”א כתב לחכמי ספרד שיעשו כבוד לזה האיש, כי חכם הוא ובעל סברא עכ”ל.

עלה פרשה
הציצית מצילה מן החטא
ע”פ ספר רוח אליהו, משיחותיו של מרן הגאון רבי אליהו שוויי זצ”ל ראש ישיבת פילאדעלפיא
וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם: (טו, לט-מ)
כאשר התורה אומרת ‘למען תזכרו’, פשוט שאין הכוונה לזכירה בעלמא, כפי שמורגל בלשון בני אדם, אלא כמו שאנו רואים בזכירת עניני עולם הזה, שכשאדם נזכר בהם, הינם מצויירים אצלו בתכלית הציור, כגון, כשעולים על זכרונו כל עניני התאוות והחמדות, נעשים אצלו ממש כעצם מעצמיו, ולפעמים כשנזכר מעשה שראה לפני שנים רבות הוא רואה זאת לנגד עיניו כדבר חי, ככה כשנאמר ‘למען תזכרו’ הכוונה על זכירה כזאת, שהעולם הבא יצטייר אצל האדם כציור גמור, ויהיו אצלו כקנין נפש, כעצם מעצמיו.
על כך מצוה הכתוב – ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. כי העין והאוזן קשורים בעצמות נפש האדם. כשהוא רואה משהו או שומע משהו, הנפש היא שרואה ושומעת, וזה עושה עליו רושם, ומשפיע על כולו, [“דאס נעמט איהם דורך אינגאנצן”].
למדנו איפוא את גודל הסכנה שיש בראיה ושמיעה, אשר לכן מזהירה התורה ‘ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם’, ומאידך מוטלת עלינו את החובה להתבונן ולקחת מוסר מהבריאה, כפי שאומר הקב”ה ‘הסתכלו בשמים ובארץ שמא שינו מדתם’.
ומעתה, בימות הקיץ, כאשר הסכנה בהם גדולה ביותר, שלא להימשך אחר ראיית העין ותאוות הלב, ומאידך אפשר לנצל את חוש הראייה לראות את הבריאה כולה עושה שליחותה, האילנות מלבלבים, והפירות צומחים, עלינו להסתכל בהם וללמוד מהם לצמוח ולגדול ברוחניות.
[האבן עזרא כותב (טו, לט) כי לפי דעתו חייב אדם להתעטף בציצית בשאר שעות היום יותר מבשעת התפילה, שהרי בתפילה בלאו הכי לא יעשה עבירה, אך בשאר השעות שעלול לחטוא בהם – יתעטף בציצית, וכך יזכור מצוות ה’ ולא יתור אחרי לבבו ואחרי עיניו. זוהי לכאורה הערה נפלאה, ולפיה יש לתמוה על מנהג בין הזמנים הנהוג בישיבות. שכן בימי הקיץ שבהם הסכנה גדולה מכל השנה, היה נכון שאז ישבו יותר בבית המדרש וילמדו, ולא שישהו אז מחוץ לכותלי ביהמ”ד.]
בימים אלו עלינו להיזהר ביותר לאחוז בחבל שהקב”ה, קברניטו של עולם, משליך אלינו – למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלקיכם.

קול עלה
הטעם שאין בידינו לחלוק על הש”ס
בגליון הקודם הביא הרב שמעון שימאנאוויטש פלוגתת החזו”א והגרא”ו בגדר הטעם שאין חולקים על הגמ’ אחר חתימת התלמוד. ראיתי להעיר שגם הגרא”ו מודה לעיקר דברי החזו”א דגם איננו יכולים לחלוק מחמת קוצר שכלנו, ורק הוסיף עוד טעם, וכן מבואר מדבריו בקובץ הערות (טז, ה) “שהרי דבר פשוט הוא שאין כח לשום חכם לחלוק על מי שקדמו, אלא א”כ הוא בר פלוגתיה, היינו שיהיו שניהן בסוג אחד, דאל”כ הרי אפשר שאינו יורד לסוף דעת מי שקדמו, ואיך יחלוק עליו” [וע”ע קובץ ענינים (עמ’ קצט)].
ובאמת כדברי הגרא”ו שהיתה קבלה שלא לחלוק על הש”ס, כן מבואר ביש”ש שציין הרב הנ”ל במכתבו (פרק כיצד הרגל סימן ה) שחילק בין הספקות שבש”ס, וכתב ש”בדין תיק”ו שנסתמה הבעייא בתלמוד ולא נפשטה ואין רשות לשום גאון בעולם לפשטה ממתניתין או מברייתא, או מסברא, דהוי כחולק על תלמודא דרבינא ורב אשי, כמו שאין ליישב התיובתא שנאמרה בתלמוד”, והיינו משום דזה חשיב כ”קבלת התלמוד”, אמנם בספק שבש”ס שלא הכריעו בו, שפיר יכול להכריע, עכ”ד. אמנם ודאי אכתי שייך טעם שני דאין כח ל”חלושי השכל” להכריע, ורק למי שבר הכי.
ובעיקר הדבר, מן הראוי לציין לדברי שו”ת הרי”ד (סימן סב) שהתנצל על פלוגתתו עם הראשונים, והביא משל הפילוסופים שננס הרוכב על כתפי ענק מיטיב לראות מהענק, ואף “אנחנו ננסים רכובים על צוארי הענקים, מפני שראינו חכמתם ואנו מעניקים עליה ומכח חכמתם חכמנו לומר כל מה שאנו אומרים ולא שאנו גדולים מהם”.
אמנם החוות דעת (בהקדמתו) שדא ביה נרגא במשל זה, וכתב ש”אין המשל מובן יפה להיותנו חלושי הראות וכאפרוחים שלא נפתחו עיניהם, ידוע שחלש הראות מדמה הדברים היפך האמת ואינו יכול לראות בטוב אף שהוא למעלה, כמו שרואה מי שהוא חזק הראות אף שהוא למטה”, ועל כן ביאר שכוונת המשל רק לענין שננס ע”ג ענק כוחו יפה מננס שעל הארץ, ע”ש.
בן ציון כהנא
ראיתי בגליון הקודם מאמרו של הר”ר הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א הביא את דעת הג”ר אלחנן שבעצם מותר לחלוק על הגמרא אלא שהסכימו כל ישראל לקבל דבריהם, והוא כעין קבלת התורה.
הנה בתחלה יש להעיר שהג”ר אלחנן לא כתב כלל מצד הסכמת כל ישראל כעין מעמד הר סיני, רק משום הסכמת רוב חכמי ישראל בזמן האמוראים, ועל זה קאמר דאילו באו ביחד רוב חכמי ישראל אחר כך היה בידם לחלוק.
ועיקר מה שבאתי להעיר הוא, דמה שרצה להסיק שלדעת הג”ר אלחנן אדם גדול כמו האוה”ח יכול להכריע בפלוגתת חז”ל, המעיין בפנים בקובץ ענינים יראה שהחזו”א כתב שדברים אלו אסור לשומען, והשיב הג”ר אלחנן שגם הוא מודה דאסור לשומען, וכל כוונתו ליתן טעם נוסף למה שאין יכולים לחלוק, ורק צריכים לטעם זה אילו יצוייר שיהא אחד סמוך לתקופת חז”ל שגדול טובא מכמה דורות שלפניו דוגמת הגר”א כלפי הראשונים, שבזה היה מקום לשאול אמאי לא יוכל לחלוק, ובזה חידש הג”ר אלחנן עוד סברא שכיון שהסכימו רוב חכמי ישראל א”א לחלוק בלי הסכמה חדשה של רוב חכמי ישראל. ונמצא שלגבי הנידון של האוה”ח אין כאן שום מחלוקת ולכו”ע לא שייך כלל פלוגתא על חז”ל.
ומן הראוי לציין דברי החזו”א באגרות (א, טו) כי “נרתעים אנחנו לשמוע הטלת ספק בדברי חז”ל וכו’ ומן הטוב היותר רצוי לפניך הוא הסחת הדעת מחטיטה בענינים אלו וכו'” עי”ש בכל דבריו הקילורין לעינים.
בברכה מרובה, יהודה ליב הלפרין
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: במה שתפס אותי על לשוני שהקבלה של חכמי ישראל שלא לחלוק על התלמוד היתה “an official acceptance – a kabbalas haTorah of sorts” אכן לא היתה כל כך מדויק בשיטת הג”ר אלחנן שחידש שהטעם משום “לא תסור”. אבל נקטתי לשון הכסף משנה (פרק ב מהלכות ממרים הלכה א) שכתב וז”ל, מיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלוקו על הראשונים וכן עשו גם בחתימת התלמוד שמיום שנחתם לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו, עכ”ל. והג”ר אלחנן (דברי סופרים סימן ב אות ח) התקשה מהי תוקפה של קבלה זו. וחידש שהוא מדין “לא תסור”.
אולם בדרשות בית ישי (סימן טו) כתב לבאר, שעיקר הטעם שאנו חייבים לשמור את כל התורה כולה הוא מפני שקיבלנו אותה, וכמו שכתב הריב”ש (שו”ת ריב”ש סימן שצט) שהקבלה מחייבת, וע”ד זה הסביר את הקבלה שהזכיר הכסף משנה. וכדי שלא להאריך קיצרתי בכל זה במאמרי שנכתב בלע”ז.
ומה שהעיר שהג”ר אלחנן מודה לסברת החזו”א, אינו ענין לכאן, כי סוף סוף הבאתי דברי גדולי הפוסקים בענין האפשרות לאמירת “קים לי” כמאן דאמר אחד בגמרא ע”י הבאת ראיות לדבריו, וזה נוגע להלכה למעשה.
ומה שהזכיר את החזו”א אודות הטלת ספק בדברי חז”ל ח”ו, אינו ענין לכאן, כי הבאתי מחלוקת בגדרן של הדברים המקובלים, וגם דנתי אם מותר להכריע בין שתי דעות בחז”ל ע”י ראיות. וכל מה שכתבתי הלא הם כתובים בספרם של צדיקים גמורים רבותיהם של כל ישראל, הכסף משנה, המהרש”ל, השל”ה הק’, והש”ך.
ואספר, שבשבוע שעבר זכיתי לבקר בהיכלו של הגאון הגדול רבי שמואל גריינמאן שליט”א בבני ברק, (בנו של הגרח”ג אחיינו ונאמן ביתו של החזו”א), והצעתי לפניו את דבריי, והוא גם הוסיף שבכמה מקומות מצאנו שהרא”ש הכריע מסברא כמאן דאמר אחד בגמרא, וגם הראה לי את דברי הרמב”ן בפרשת משפטים (כד, א) שהביא מחלוקת התנאים במכילתא (שם יט, י) שנחלקו בסדר הפרשיות של מתן תורה, והכריע הרמב”ן כרבי יוסי וסיים “ולזה שומעין שאמר כהלכה”. והוסיף הגרש”ג שליט”א, שבדברים הללו צריכים זהירות רבה, אבל מה שכתבתי הוא טוב.
ה’חילוקים’ הנהוגים בישיבות
לענין הנושא ב’עלה חילוק’ (פרשת בהר בחוקותי) על צורת הלימוד ב’חילוקים’ הנהוג בלומדי הישיבות, יש מראה מקום ששופך אור על הנושא הזה בפי’ החסיד יעב”ץ למס’ אבות (פ”ו מ”ו) על מ”ח דברים שהתורה נקנית בהם, שביאר החילוק שבין דקדוק חברים לפלפול התלמידים. וז”ל, ואולם אומרו בחברים “דקדוק” ובתלמידים “פלפול”, כי החכמים לְזַכּוּת שכלם לא יצטרכו לפלפול רב כי ירגישו מיד בדברים מועטים, אבל הם מדקדקים קצת דקדוקים עצמיים, מה שאין כן בתלמידים כי הם בחדודם רואים דברים שונים בהלכה ואין ברירתם כל כך חזקה לתלמידים, ולכן יצטרכו לפלפל כדי לברר הצודק מהבלתי צודק.
איסר יהודה זינגער
אמירת תהילים – תפילה או תורה
ראיתי בגליון פרשת בהעלותך ב’עלה תהלים’ בשם הגרשז”א, דאין לכוין באמירת תהלים על מצבו הפרטי, אלא לאומרו כלומד תורה ולומד התפילות שאמר דוד המלך על עצמו.
האברבנאל (שמואל ב’ פרק כב) כתב וז”ל, שספר תהלים חיברו דוד המלך ע”ה להנהגת המתבודד ולסדר לפניו התפילות והתחנונים אשר יאמר ויתפלל האדם בעת צרותיו וכו’, ואם יהיה נרדף מאויביו יאמר מזמור לדוד בברחו וגו’, ואם חטא וישוב בתשובה יאמר מזמור בבא אליו נתן הנביא וכו’, ע”ש שהאריך בזה. הרי מבואר שיש לכל אדם לומר מזמור תהלים ולכוין על מצבו הפרטי. וזה שהביא המערכת ממדרש תהלים דדוד כנגד עצמו אמרו (והוא ג”כ בפסחים קיז.), נראה הכוונה שכשאמרן דוד המלך בעצמו כיון כנגד עצמו ולא כנגד מאורעות של כלל ישראל, אבל ודאי האומרו אחרי כן ג”כ יכוין כנגד עצמו.
ומה שהביא אם נחשב אמירת תהלים כלימוד תורה לכמה דינים, נראה דלא שייך למה שכתבתי, דודאי הגם דאמירת תהלים הוי תפילה אבל סוף סוף הוי גם תורה דהוא חלק מתנ”ך. וזה טעם המ”ב שאסר לומר תהלים בת”ב, אבל המג”א שהתיר ס”ל שאמירה בתורת תפילה מפקיע ממנו שם לימוד תורה. ועי’ בנפש החיים (ש”ה פ”ז) שהביא מדרש שביקש דהע”ה שאמירת תהלים תהא נחשבת כאילו עוסק בנגעים ואהלות, ומ”מ אין להביא משם ראיה דאמירת תהלים אינה דברי תורה, די”ל שאף שהיא תורה, מ”מ ביקש שתיחשב יגיעה ועמלות בעמקות התורה כמו נגעים ואהלות.
אברהם ברמן

עלה ארץ
חילוקי מנהגים בין בני אר”י לבני חו”ל
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
כאשר אנו עומדים בתקופה אשר בני אר”י ובני חו”ל קוראים פרשיות שונות, נתתי אל לבי עוד חילוקי מנהגים בעניני תפילה ומנהגי בית הכנסת בין בני מדינחא (אר”י) לבני מערבא (ארה”ב ואירופה). בלוח ארץ ישראל מהגרימ”ט כותב שיש כמה מנהגים שנתפשטו על ידי הספרדים שנוהגים על פי רוב מנהגי מרן הבית יוסף והאריז”ל. לעומת זה האשכנזים הפרושים באר”י, נוהגים על פי רוב כפי שהנהיגו תלמידי הגר”א מייסדי הישוב האשכנזי. לעומת זאת בחו”ל במקומות שהחזיקו מנהג אשכנז עדיין עומדים במנהגם בכמה דברים. ויש עוד מנהגים שכנראה אין סיבה גלויה למה אלו בכה ואלו בכה – אלא כך גלגלה ההשגחה.
א) מוריד הטל: באר”י אומרים גם האשכנזים ‘מוריד הטל’ בקיץ כמנהג הספרדים וכן דעת הגר”א בביאורו. ואילו בחו”ל כל מתפללי נוסח אשכנז אין מזכירין טל בקיץ.
ב) נשיאת כפים: באר”י נושאין כפיהם בכל יום [ומלפנים היו מקומות בגליל העליון שנשאו כפיהם רק בשבת] כמנהג הספרדים, וכמו כן השתדלו הגר”א ותלמידו הגר”ח במקומם להחזיר עטרה ליושנה. אבל בחו”ל המנהג עוקר הלכה ואין האשכנזים נושאין כפיהם רק ביו”ט במוסף.
ג) וידוי בב’ וה’: באר”י יש מקומות שאומרים וידוי בשני וחמישי. בחו”ל מתפללי נוסח אשכנז מתחילים תיכף בוהוא רחום ואין אומרים וידוי רק בסליחות.
ד) פיטום הקטרת: באר”י אומרים פיטום הקטרת בכל יום אחר התפילה כדעת המקובלים והספרדים [אף שאין זכר בתורת הגר”א לזה], וכן דעת השל”ה (הובא במג”א סימן קלב). אבל בחו”ל יוצאים ביד רמ”א ואין אומרים קטורת בימות החול.
ה) ברכו אחר התפילה: באר”י נהוג עלמא ב’ברכו’ בתרא בסוף התפילה [בשחרית ובערבית] כדעת השו”ע (סימן קלג). ואף הרמ”א כתב שיש מקום למנהג זה בימים שאין קריה”ת וכן המנהג בנוסח אשכנז. אבל בחו”ל מאיזה טעם לא נתפשט מנהג זה של ברכו בתרא [זולת למי שנתאחר לבוא]. למנהג פרושים בא”י, אם ידוע שלא נתווסף אחד על המנין א”א ברכו בתרא. ומנהג הישיבות בחו”ל שא”א ברכו בתרא בכל ענין.
ו) נפילת אפים אחר שקיעה: מנהג ירושלים בכמה מקומות שאין נופלין על פניהם במנחה אחר שקיעת החמה ואילו בחו”ל ע”פ רוב אומרים תחנון אף בבין השמשות.
ז) ברכת יראו עינינו [ברוך ה’ לעולם אמן ואמן]: באר”י אין אומרים אותו אפילו אצל החסידים והוא ע”פ מנהג הספרדים וגם דעת הגר”א. אבל בחו”ל אומרים אותו האשכנזים בכל מקום. [וברוב מקומות נוסח ספרד מדלגין אותו במוצ”ש, ועיין בעיון תפילה ובשו”ת אגרות משה (יו”ד חלק ג סימן צו) שקוראים תגר על זה]. עוד כתב (אגרות משה או”ח חלק ב סימן קב) שאין זה תלוי באר”י וחו”ל אלא שהאומרים בחו”ל יש להם לומר גם בא”י ואלו שאין אומרים בא”י אין להם לומר גם בחו”ל.
ח) שיר למעלות: מתפללי נוסח ספרד באר”י אומרים שיר למעלות קודם עלינו והוא ע”פ נוסח הספרדים. ואילו בחו”ל אין מנהג כזה כלל.
ט) ושמרו: באר”י במקומות שנוהגים ע”פ הגר”א א”א ‘ושמרו’ בליל שבת משום הפסק. אבל הספרדים אומרים ושמרו וכן נוסח ספרד. ובחו”ל בכ”מ אומרים ושמרו.
י) מעין שבע: באר”י יש מקומות הנוהגים ע”פ הגר”א שרק הש”ץ אומר מגן אבות ולא הקהל. ובחו”ל בכל מקום אומרים הקהל ואחר כך הש”ץ.
יא) קידוש בביהכ”נ: באר”י אין מקדשין [או מבדילין] בבית הכנסת כדעת השו”ע (סימן רסט). בחו”ל בבתי כנסיות האשכנזים עדיין נוהגים כהרמ”א לקדש בביהכ”נ. ובישיבות וכן מתפללי נוסח ספרד אין מקדשים בביהכ”נ כל עיקר. [ואולי מטעם שאין להם דין בית הכנסת לשאר מילי וצ”ע].
יב) שים שלום בשבת: באר”י הרבה אומרים שים שלום במנחה של שבת אף במנהג אשכנז. יש מקור לשיטה זו בדרכי משה (סימן קכז) דכל מקום שיש קריה”ת אומרים שים שלום. [ושמעתי עוד שיתכן כי הלכו הפרושים להתפלל אצל הספרדים שבת במנחה, שלא היו להם ס”ת, ולכן נשתרבב המנהג שאומרים שים שלום כהספרדים]. בחו”ל מתפללי נוסח אשכנז אומרים שלום רב גם בשבת.
יג) ויתן לך: באר”י אין אומרים ויתן לך בתוך התפילה. הטעם כי לדעת האריז”ל אומרים אותו אחר הבדלה ולא בתוך התפילה. בחו”ל ק”ק האשכנזים אומרים אותו קודם עלינו, אבל בהרבה מקומות אין אומרים.
יד) ברכת החודש: באר”י נתפשט המנהג ע”פ הספרדים והחסידים שאומרים הנוסח הארוך של יחדשהו [אף שהגר”א בודאי לא אמר הנוסח הארוך, ובכלל היה ממעט בתחינות בשבת]. גם החזו”א נהג לומר הנוסח הקצר. ובחו”ל בנוסח אשכנז אומרים רק הנוסח הקצר.
טו) יו”כ קטן: באר”י נתפשט אמירתו ביותר אשר יסודו ע”פ המקובלים בארץ הקודש. בחו”ל ברוב מקומות עושים כן רק בערב ראש חודש אלול. יתכן שכאשר אין מתענים אין כ”כ מקום לאמירתו המיוסד על התענית.
טז) קריאת התורה בר”ח: בא”י בהרבה מקומות נוסח אשכנז נוהגים ע”פ הגר”א בחלוקת העליות – הלוי קורא עד סוף הפרשה והשלישי דולג ג’ פסוקים. בחו”ל נוהגים כהשו”ע (סימן תכג) שהלוי דולג פסוק ‘ואמרת’ לחוד.
יז) פיוטים וקרובץ באמצע התפילה: באר”י נוהגים שאין אומרים פיוטים באמצע התפילה מחשש הפסק, וע”פ השו”ע ודעת הגר”א. בחו”ל בהרבה מקומות אומרים בחזרת הש”ץ אבל לא בברכות קר”ש. ומנהג האשכנזים שאומרים גם בברכות קר”ש. יצויין שלדעת הגר”א אומרים הפיוטים תיכף אחר חזרת הש”ץ קודם קריה”ת ככתוב במעשה רב, וכן המנהג בקצת מקומות.
יח) שיר של יום במועדים: באר”י יש מקומות שנוהגים ע”פ הגר”א ואומרים שיר של יום כפי המועד שאמרו הלויים בבית המקדש. בחו”ל אין אומרים שיר של יום המיוחד למועד רק בר”ח וחנוכה [וי”א גם בפורים], ואומרים תחילה שיר של יום הרגיל. הספרדים אומרים איזה מזמור בכל מועד.
יט) תפילין בחול המועד: באר”י נתפשט המנהג ע”פ הספרדים (ככתוב בשו”ע סימן לא) והגר”א שאין מניחין תפילין בחוה”מ. בחו”ל הרבה מניחים תפילין בחוה”מ כדעת פוסקי אשכנז והרמ”א (שם).
כ) הלל בליל פסח אחר התפילה: באר”י נתפשט המנהג בהרבה מקומות ע”פ השו”ע והספרדים שאומרים הלל אחר ערבית בבית הכנסת כנזכר בשו”ע (סימן תפז סעיף ד). כפשוטו הגר”א לא היה אומר הלל, אף שביאר דעת השו”ע ע”פ מסכת סופרים. בחו”ל אצל נוסח אשכנז אין אומרים אותו ע”פ הרמ”א (שם). ויש שנהגו שאומרים אותו בלא ברכה או יוצאים ע”י הש”ץ.
כא) תחנון אחר שבועות: באר”י רובם אין אומרים תחנון עד י”ב סיון ע”פ מנהג הספרדים הואיל ויש בהם תשלומין כל שבעה. בחו”ל המנהג המרווח בין האשכנזים (ע”פ הרמ”א) שאומרים תחנון תיכף אחר אסרו חג. יש לציין שדעת החזון איש היה כמנהג אשכנז.
כב) שיר המעלות ממעמקים: באר”י אצל האשכנזים נתפשט המנהג שאין אומרים שיר המעלות בעשי”ת בין ישתבח ליוצר, והוא ע”פ הגר”א. בחו”ל בהרבה מקומות אומרים כמו שנדפס בסידורים. מנהג הישיבות ע”פ הגר”א שאין אומרים.
כג) חתימת ברכת שים שלום בעשי”ת: באר”י חותמין ‘המברך את עמו ישראל בשלום’ אפילו בעשי”ת ולא ‘עושה השלום’. בחו”ל רוב מקומות חותמין גם כן ‘המברך’, אבל במקצת מקומות חותמין ‘עושה השלום’ כמנהג האשכנזים מלפנים.
כד) הושענות אחר הלל: באר”י יש נוהגים לעשות הקפה ולומר הושענות תיכף אחר הלל, ע”פ המקובלים. בחו”ל ברוב מקומות נוסח אשכנז מקיפין אחר מוסף וכן הוא הסדר בטור. ועיין בשו”ת אגרות משה (חלק ג סימן צט) שאין להם לשנות מנהגם כי במקדש היו מקיפין אחר מוסף.
כה) תחנון אחר סוכות עד ר”ח מרחשון: באר”י ברוב מקומות אין אומרים תחנון עד סוף חודש תשרי כמנהג הספרדים. בחו”ל מתפללי נוסח אשכנז אומרים תחנון תיכף אחר אסרו חג.
כו) סליחות בה”ב: באר”י מקובל טפי אמירת סליחות בה”ב אצל נוסח אשכנז. בחו”ל בדרך כלל רק בישיבות אומרים סליחות אבל לא בשאר מקומות. מתפללי נוסח ספרד ע”פ רוב אין אומרים בין בארץ ובין בחו”ל.
כז) הדלקת נר חנוכה: באר”י הרבה נוהגים להדליק בחוץ וגם בשקיעת החמה ע”פ הגר”א והרמב”ם. ובחו”ל רובא דרובא מדליקין סמוך לצאת הכוכבים ובפנים.
כח) קריאת התורה בחנוכה: באר”י יש מקומות הנוהגים ע”פ השו”ע שהשלישי חוזר וקורא קרבן של אותו יום, ואילו בחו”ל המנהג הפשוט כהרמ”א שהשלישי קורא פרשת הנשיא שלמחרתו.

עלה חלה
Dividing the Dough
Excerpted from Journal of Halacha and Contemporary Society – Rabbi Aviyam Levinson
רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה (טו, כ)
The mitzvah of separating challah from dough (hafrashas challah) is one that Jewish women take very seriously. In fact, the Acharonim record a centuries-old custom that women were careful to take challah every Friday in honor of Shabbos. And while the basic rules governing this beloved mitzvah are well-known, there are also some common cases where it is assumed that one is obligated to separate challah with a berachah, yet upon further investigation, it emerges that the obligation is either questionable or nonexistent. For example, is every participant in a “challah bake” obligated to separate challah?
The Mishnah (Challah 1:7) states that if two women independently provide less than the shiur of flour each to a professional baker, and the baker (without their consent) combines all of the flour into one large dough containing a shiur challah, they remain exempt from hafrashas challah. This is based on the principle of asuyah l’chaleik.
The Acharonim raise a serious problem with the common practice of hafrashas challah on erev shabbos. In a typical scenario, a woman prepares a shiur challah of dough on Friday in order to make bread for Shabbos. Obviously, her intention is not to make one gargantuan loaf of bread for all of Shabbos, but rather to divide the dough into several loaves in order to have lechem mishneh for each of the Shabbos meals. This seems to be a classic case of asuyah l’chaleik. Yet the widespread practice for hundreds of years has been that people prepare a shiur challah of dough for Shabbos and separate challah with a berachah.
In order to resolve this issue, many Acharonim add qualifications to the exemption of asuyah l’chaleik. See Pischei Teshuvah (Y”D 326:2) notes that the language of several poskim, including the Levush, Bach, and Perishah, implies that in order to qualify for asuyah l’chaleik, the intention must be to divide the dough amongst multiple people. The Gra also writes at length in favor of this position.
However, the Chazon Ish rejects this approach based on the language of the Shulchan Aruch (326:1) (sourced in the Yerushalmi). The Chazon Ish argues that the essential question is whether one intends to divide the dough in a way that he will be makpid on the pieces becoming mixed. If he intends to divide it in such a way, then it is asuyah l’chaleik even if it is l’chaleik l’atzmo. If, on the other hand, he will not mind if the pieces become mixed, then even if he intends to divide the dough between multiple people, it is not considered asuyah l’chaleik. Accordingly, writes the Chazon Ish, if one intends to divide the dough and place differently flavored toppings on the various loaves, the dough qualifies for asuyah l’chaleik, because the toppings will ruin each other if mixed. Thus, for example, if one intends to top one loaf with “everything bagel” seasoning and another with cinnamon sugar the two loaves cannot combine to a shiur challah, as one is makpid that the two loaves not mix.
The Divrei Chamudos suggests an alternative defense of the common practice to separate challah from bread made for Shabbos. He suggests that asuyah l’chaleik applies only when one intends to bake the various pieces of dough at different times. If, on the other hand, one intends to divide the dough and bake all of it at one time (even in several batches, because the oven cannot contain all of it at once), it is not deemed asuyah l’chaleik. Since all of the bread for Shabbos is baked at one time (e.g. Friday afternoon), it retains its shiur challah. Some families like to prepare a large batch of dough, bake enough bread for one Shabbos, and then freeze the rest of the dough. Each week, someone defrosts enough dough to make bread for Shabbos, thereby allowing the family to bake fresh bread for Shabbos. If the amount used each week is less than a shiur challah, then according to the Divrei Chamudos, this dough is in fact exempt from challah, as it is asuyah l’chaleik.
The Chelkas Binyamin (326:42) observes that common custom to make a berachah although the challohs will be divided, indicates that we follow the Gra and others who maintain that l’chaleik l’atzmo does not constitute asuyah l’chaleik and that one may rely upon this opinion.
Practical Applications
1) In a communal “challah bake”, a dough is prepared and split into different bowls. Various people divide the dough amongst themselves, shape or braid it, and then bring it home to bake. Part of the event is meant to include hafrashas challah. This seems to be a classic case of asuyah l’chaleik – the dough is meant to be divided amongst many people while still in the dough stage. It follows, therefore, that in this case, there is in fact no obligation of challah at all, and one should not recite a berachah.
2) Another common scenario that is less clear-cut is where a family prepares a large batch of dough to make many small rolls or hamantaschen for mishloach manos. In this situation the intention is to divide the dough before baking but to distribute it to multiple people only after baking. The Teshuvos Eretz Tzvi (1:49) argues, based on an inference from the language of the Bartenura, that even this case should be exempt from challah, and thus one should separate challah without a berachah. The Minchas Yitzchak (10:102) endorses the Eretz Tzvi’s view, while others disagree. Accordingly, one should certainly separate challah at least without a berachah.