Shabbos Gilyon Tazria 5784

עלה מכירה
טבילת כלי חמץ שנמכרו לגוי
ע”פ ספר שלחן הפנים על הלכות טבילת כלים מאת הרה”ג ר’ פנחס שטערן שליט”א
נחלקו האחרונים במי שמוכר את כלי החמץ שלו לגוי קודם הפסח וחוזר ולוקחם ממנו אחר הפסח, האם צריך להטביל כליו משום דין כלי סעודה הניקחין מגוי. דדעת החכמת אדם (עג, ג) דצריך להטבילם והועתקו דבריו בפתחי תשובה (קכ, יג). וכ”כ במעשה רב (תוספות מז). וכמו”כ כתב בשו”ת שיבת ציון (יא), שאביו הנו”ב הקפיד למכור רק החמץ שבתוך הכלים ולא הכלים עצמן, דאם הי’ מוכר הכלים עצמן (ממתכות או מזכוכית) הי’ חייב להטבילן מחדש. וכ”ה בשטר שסידר הגר”נ אדלר (נד’ בקו’ הסמ”ע זאלקווא תקפ”ג), וכן הביא החת”ס (או”ח קט) משמו, וכ”ה בשטר שסידר החת”ס (נד’ בהגש”פ וויען תקפ”ו, וכעי”ז בליקוטי שו”ת חת”ס לונדון תשכ”ה). וכ”כ קישו”ע (קיד ס”ב). וכעי”ז בשטר מכירת חמץ של הישמח משה (דרכי הישר והטוב). וכעין זה מבואר בשואל ומשיב (שתיתאה נא) שכתב דמוכרין רק החמץ שבתוך הכלי ולא הכלי עצמו, וכ”כ הדרכ”ת (סק”צ) שכן ראוי לעשות. וכן עי’ בשו”ת ראשית ביכורים (ח”א סי’ ה) שהביא השטר שסידר וכתוב שם שנמכר החמץ הבלוע והדבוק שבכלים.
אמנם לאידך גיסא מצינו להגר”ש קלוגר בשו”ת האלף לך שלמה (יו”ד קצד) שכתב להקל בזה, כיון דכל המכירה הוי’ רק הערמה ואינו מחייב טבילה, וכתב דאין לחוש כלל לחומרת האחרונים, עיי”ש עוד. ובדומה לזה כתב הערוך השלחן (קכ נב) דהכל יודעין דמעיקר הדין אי”צ למכור הכלים, דהרי כבר ביטל החמץ ואינו עובר בבל יראה, ורק עושין כן מפני חומר האיסור דחמץ ולחומרא בעלמא, והכל יודעים שלאחר הפסח יחזור הישראל ויקנהו, ולא נקרא שם הגוי עליו, ואי”צ טבילה. וסיים שכמדומה לו שכן המנהג פשוט.
וע”ע בשדי חמד (מער’ חו”מ סי’ ט כז) שדייק כן בלשון שולחן ערוך הרב בשטר מכירת חמץ ובדברי הזכור לאברהם (ח”א קה ע”א) בשם בעל קול אליהו, וצידד לומר דס”ל דהיות שהוא קנין לזמן לא נקרא שם הגוי על הכלים, וע”כ אי”צ טבילה, ונשאר בצ”ע לדינא. וכן מצינו בשטר מכירת חמץ של הגרע”א (אגרות סופרים מו) והגרא”ז מרגליות (נד’ בהגש”פ ע”פ ההפלאה וויען תרכ”א) שמכרו כל כלי חמץ.
עוד מצאתי בדברי יוסף (תתכ”ג) שג”כ נוטה להקל לפטור את הכלים מטבילה, משום ג’ טעמים, הא’ שאינם בבית הגוי (ועיין מש”כ בזה בספרינו סביב השלחן ס”ק קב), הב’ שאין שם הגוי עליהם, והג’ מטעם שנקנו לסחורה, ואף שהעולם מחמיר לטבול כלים שייצרם אומן ישראל וקנאם חנוני גוי שלא לצורך אכילה, מ”מ לענין מכירת כלי חמץ יש לסמוך ע”ז.
ועיין בעצי לבונה (יו”ד קכ) שהכריע להטביל בלא ברכה, וכ”כ בזבחי צדק (עה). וכעי”ז בשו”ת פרי השדה (ח”ג כו), אך עיי”ש שכתב דכלי זכוכית ודאי אי”צ להטביל דודאי הוי’ ספיקא דרבנן, עיי”ש.
וז”ל החזו”א בספרו אמונה ובטחון (פ”ג אות ח), ‘ואמנם אם עמלה של חקר ההלכה משרשת אהבת הדין באופן מיוחד בהלכה זו שהוא עוסק בה, מוסיפה אהבה כללית לחקר הדין בכל משפטי התורה, כי האמונה בפרטים של המצוות בבחינת רגשיי, צריכה קנין ואיננה טבעית, והמושכל השטחי מרחיקה, כגון להאמין כי ניעור הבגד בשבת הוא חיוב חטאת ולבקוע עצים שבות, וכיו”ב, או להאמין כי הכלים שנמכרו לנכרי בערב פסח צריכים טבילה לאחר הפסח כו” עכ”ל. הרי דס”ל שצריכין טבילה לאחר הפסח.

עלה ברכה
ברכה על אכילת מרור ועל ספק מצוה
ע”פ קונטרס פרי יהודה על עניני פסח ויום טוב,
מאת הרה”ג ר’ דן בלומברג שליט”א
ידוע בי מדרשא הנידון אודות השיעורין, כמה הוא שיעור כביצה וכמה הוא כזית, ושורש הספק הוא בשאלה זו – האם בזמן הזה נתקטנו הביצים מכמות שהיו בזמן חז”ל או לא. ולמעשה, בביאור הלכה (סימן רעא סעיף יג ד”ה של רביעית) האריך בזה, ומכח הספק הכריע, דלענין דאורייתא כגון כזית מצה בליל פסח בודאי יש להחמיר כהצל”ח, אולם לענין קידוש שחרית ולשאר כוס של ברכה שהם דרבנן, יש לסמוך על מנהג העולם שלא החמירו, עכת”ד.
ולכאורה מבואר בזה, שכל מצוה דרבנן שיש בה ספק בקיומה ומיקל בה, שפיר יכול לברך על קיום המצוה. ואע”ג דקיימא לן בכל ספק ברכות להקל, והיינו דאסור לברך על עשיית מצוה שעושה משום ספק, הכא שאני כיון דלמעשה יכול לקיים המצוה דרבנן באופן זה של שיעור כזית הקטן משום דספיקא דרבנן לקולא, וממילא יכול ג”כ לברך על קיום מצוה זו, ובכהאי גוונא לא אמרינן ספק ברכות להקל. ובזה מובן גם מדוע מברכין על אכילת מרור אע”ג דאין צריך להחמיר בו כשיעור הגדול של כזית.
וכן נראה מוכח מדברי התוס’ במסכת מנחות (סו, א ד”ה זכר למקדש) שכתבו אודות ספירת העומר בין השמשות, שבספק חשיכה יכול לברך כיון שהוא ספיקא דרבנן, עכ”ד. והיינו דכיון דיכול לקיים גוף המצוה דרבנן בזמן ספק, יכול גם לברך עליה, ואין חוששים לספק ברכות להקל. ויש ראיות נוספות ליסוד זה, ואכמ”ל.
ובזה יש ליישב מה שנהגו בכמה מקומות להקדים תפילת ערבית של ליל שבת, שלכאורה יש להעיר על מה שנהגו להתפלל ערבית מפלג המנחה של הגר”א, האיך לא חיישינן לדעת המגן אברהם דס”ל דזמן פלג המנחה הוא לאחר מכן, ולשיטתו כל הברכות שיברך קודם לזמן זה הרי הן ברכות לבטלה.
אמנם לפי הנ”ל אין כאן קושיא כלל, שמאחר שנחלקו הפוסקים אימתי מתחיל זמן פלג המנחה, וכיון דתפילת ערבית דרבנן שפיר מקילינן בזה אף לענין ברכות קריאת שמע וכיוצ”ב, דכל דרשאי להקל בעיקר קיום המצוה משום ספיקא דרבנן ומקיים בזה מצוותו ממילא רשאי ג”כ להקל לענין הברכה, ואין לחוש בזה לברכה לבטלה.
אך נראה להעיר על כל האמור, דהנה השולחן ערוך (אורח חיים סימן תרנב סעיף א) כתב וז”ל, כל היום כשר לנטילת לולב וכו’, עכ”ל. וכתב המשנה ברורה שם (ס”ק ב, ומקור דבריו במגן אברהם ס”ק א ושאר אחרונים) וז”ל, ואם לא נטלו עד בין השמשות, ביום ראשון מחוייב אז ליטלו דספיקא דאורייתא הוא, ובלי ברכה (דהברכות הם דרבנן), והאחרונים הסכימו דבשאר הימים אף שהוא דרבנן ג”כ נכון ליטלו דאין בו טרחה, ורק יזהר שלא יברך אז על הנטילה, עכ”ל.
ויש לעיין בזה, מדוע לא יברך בבין השמשות של שאר הימים, הרי בשאר הימים יכול להקל ליטול הלולב בזמן זה של בין השמשות כיון דהוי ספק דרבנן לקולא, ולפי מה שנתבאר נמצא דכיון דרשאי לקיים המצוה ממילא גם מברך עליה, ומדוע נקטינן דלא יברך על הלולב מספיקא.
ולכאורה היה אפשר לחלק, דכל מה דאמרינן דמברך אף על ספק קיום מצוה דרבנן, זהו דוקא באופן דהאדם ודאי מחוייב במצוה, ורק דאיכא ספק אם יוצא ידי חובתו במעשה זה, דבכהאי גוונא אמרינן דכיון דספק דרבנן לקולא ורשאי לקיים את המצוה באופן כזה ממילא רשאי גם לברך עליה.
אבל באופן שיש ספק בעיקר חיוב הגברא, דשמא כבר אינו מחוייב עוד במצוה, בכהאי גוונא הא איכא סברא לומר איפכא, דכיון דהוי מצוה דרבנן א”כ נמצא דעכשיו אינו מחוייב כלל בשעה זו של בין השמשות, ומדין ספק דרבנן לקולא הרי הוא פטור לגמרי מעיקר החיוב ואינו צריך ליטול כלל לולב. ומשום הכי נקטינן דלא יברך אז על הנטילה, ואע”פ דלמעשה יש לו ליטול מספק כיון שאין בזה טרחה, מכל מקום אינו רשאי לברך על נטילה זו כיון שיתכן שלא מקיים בזה שום מצוה.

קול עלה
קיום ההגבהה בימינו ע”פ מסכת סופרים
העיר הגרא”י כהן שליט”א (גליון פ’ שמיני), דלפי מנהג האשכנזים שמגביהים הספר תורה עם הכתב כלפי המגביה, לכאורה לא ניתן לקיים דברי מסכת סופרים שהמגביה מראה הכתב תחילה להעם העומדים בימינו, בלי שיעבור על הדין דכל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין. ובאמת שכבר הביא המשנה ברורה (סימן קלד ס”ק ט) בשם האחרונים, דצריך להקיף לדרום משום הך דינא דכל פינות כו’. אמנם שמעתי מהגאון ר’ דוד מור שליט”א, דשפיר אפשר לקיים שניהם, והוא, שבתחילת ההגבהה, טרם שיפנה על ימין או על שמאל, יושיט ידו הימנית כאשר יוכל, ואת ידו השמאלית יהיה סמוך לגופו, וכך יראו העם העומדים בימינו בתחילה וכדברי המסכת סופרים, ואחר כך יעשה הסיבוב בפניה לימין וכדברי המשנה ברורה.
מאיר שמחה נקדימון
* * *
מה היא טומאה
ראיתי מאמרו הנפלא של הרב יהודה ראטה (גליון פ’ שמיני) בענין מחלוקת הרמב”ם ושאר ראשונים בהגדרת ענין הטומאה. ונראה דיש לבאר עפ”ז מש”כ הרמב”ם באגרת המוסר וז”ל, וחוזק השמירה יהיה לך תמיד מאד מן האנשים השוכנים בין טוני”ס ובין אלכסנדריאה של מצרים ושוכנים גם כן בהרי ברבריא”ה וכו’, וקצת דיינים מהם יאמינו וינהגו בענין הנדה כמו שיאמינו וינהגו בני מאו”ס, והם אומה מן האומות הדרות בארצות הישמעאלים, לא יראו הנדה כלל ולא יעיינו בקומתה ולא במלבושיה ולא ידברו עמה ואוסרים ללכת בקרקע אשר דרכה כף רגלה וכו’ עכ”ל, וכנראה שהר”מ תפס אותם על רוח של התגשמות ענין הטומאה שהבחין בהנהגות אלו, וכאילו שהיא טיט וצואה. אמנם מאידך מצינו הנהגות מעין אלו מובאים במקצת ראשונים (עי’ בפי’ הראב”ד סוף מס’ תמיד), ונראה דיסוד פלוגתתם מונח בהגדרת ענין הטומאה וכמו שהשריש הרב ראטה שליט”א.
ולאחרונה שמעתי הקלטת שיעור מרב א’ בענין דין הרגשת דם נדה, והזכיר בתוך דבריו שיטת הר”מ (פ”ט מהל’ אסו”ב ה”א) דדין הרגשה גזה”כ היא [ולא בא כהוכחה על מוצא הדם שבא מגופה], ותמה ע”ז דאטו נימא שהוא סתם דין והלכתא בלא טעמא וכאלו דיבורים. אמנם לאור המבואר בדברי הר”מ אין מקום לתמיהתו כלל, דהלא כל עיקר דין טומאת נדה הוא מכלל החוקים, והשתא כשתמצא בו תנאי נוסף בדין טומאה זו דאיננה רק כשתרגיש בבשרה, פתאום עומדים נפתעים ותמהים בהדי כבשא דרחמנא?
בנימין וכמן
* * *
גדר אכילת בת כהן בתרומה
במה שחקר הגאון ר’ יואל שימאנאוויטש שליט”א (גליון פ’ שמיני) בזה שבת כהן אוכלת בתרומה אם הוא מכח עצמה או משום שהיא ברשות אביה, ראיתי לציין למה דמטו בי מדרשא בשם הגרי”ז (הובא בתוספות הרא”ש קידושין ד’ מהגרמ”ש שפירא משמו), שאמר ליישב [או להקשות] על קושיית התוס’ בכתובות (מו, ב ד”ה לענין) אמאי דקאמרינן בגמרא שם דילפינן כסף קידושין לאב מ”ויצאה חינם אין כסף” ויש כסף לאדון אחר משום דאירוסין הוי יציאה דכוותה בזה דנפקא לה מרשותיה לענין הפרת נדרים. והקשו התוס’ דהוה מצי למימר דנפקא לה מרשותיה לענין אכילת תרומה. ולזה הגיב הגרי”ז דהא דאוכלת בתרומה כשהיא בבית אביה לאו מדין רשות האב הוא, אלא מפאת כח עצמה שהיא כהנת, ומה שאינה אוכלת כשנתארסה, הוא משום דהוייתה לאיש זר פוסלתה. חזינן דמאי דאיסתפקא לרב שימאנאוויטש פשיטא ליה להגרי”ז.
אליהו קאהן
תגובת המערכת: כבר דן הרה”ג ר’ יואל שימאנאוויטש שליט”א בגוף ספרו נחלי שמן (שם) בקושיית הגרי”ז הנ”ל, וז”ל שם: וראיה לדברינו מתוספות מסכת כתובות (מו, ב) וז”ל, לענין הפרת נדרים נפקא לה מרשותו – הכי נמי הוה מצי למימר דלענין אכילת תרומה נפקא לה מרשותו דאם בת כהן לישראל היא אינה אוכלת בתרומה וכו’, ע”כ. הרי דבמה שאוכלת בת כהן בתרומה נחשבת בזה ברשות האב, ושמעתי שתמה הגרי”ז דהלא אוכלת בתרומה גם כשמת האב ואין זה מחמת שהיא ברשותו. הרי ראיה מוכרחת למה שאמרנו שסברא פשוטא שאף בת כהן לאו בקדושת עצמה אוכלת אלא מכח אביה. – עכ”ל. ועיי”ש שיישב מה שתמה הגרי”ז ממת אביה, ע”פ מה שייסד שמשום שמשפחתה היא ‘משפחת כהונה’ יש לה איזה דיני שבט כהונה. ובספר נצח צבי (הנמצא בשלבי עריכה) מהרה”ג ר’ ישראל יוחנן אסיא שליט”א, חותנו של הר”י שימאנאוויטש, ג”כ הרחיב בדברים אלו.
* * *
ריסוק פירות שיש בהם תולעים
במש”כ הרה”ג ר’ שלמה דיקמאן שליט”א (גליון פ’ שמיני) שאם נטל פירות שיש בהם מיעוט המצוי של תולעים, ורסקן באופן שיש ס’ אם נתרסקו יפה, שהוא לכאורה ס”ס, וכ’ הרב שליט”א שאסור לעשות כן משום שאין עושין ס”ס לכתחילה. ולא ירדתי לסוף דעתו, דהלא טעמא דאין עושים ס”ס לכתחילה הוא משום שאין מבטלים איסור לכתחילה, וכמש”כ הפמ”ג בש”ך קיצור כללי ס”ס ס”ק ז, והכא בלא”ה יהא אסור לרסק משום שאין מבטלין וכו’, אע”כ מיירי כגון שמרסקן שלא לשם ביטול אלא לצורך תיקון המאכל, וכמו שמביא הרב עצמו מתרומת הדשן, וא”כ לא יהא חמור עשיית ס”ס מעיקר ביטול איסור לכתחילה, וצ”ב.
ברוך שווארץ

עלה הגדה
כל דצריך ייתי ויפסח
ע”פ הגדה של פסח עם ביאור לריטב”א, עם הערות וביאורים ‘חיים ושלום’ מאת הרב חיים מונד שליט”א
כתב הריטב”א וז”ל: כל דצריך ייתי ויפסח – שאם אין לו, ראוי ליטול אפילו מן הצדקה, ואפילו לר’ עקיבא (פסחים קיב, א), כדי שיקיים מצות ליל פסח. ויש עוד בענין, שאנו אומרים כי כשהיינו במצרים היה לנו לחם צר ומים לחץ במדה במשקל ובמשורה, ועתה יש לנו אכול ושבוע והותר לחם ויין דרך חירות. ע”כ.
עי’ פסחים שם דאיתא, “ואפילו מן התמחוי וכו’. פשיטא, לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, הכא משום פרסומי ניסא מודה”. ומשמע דכוונת הריטב”א כאן לבאר הלשון ‘דִּצְריך’ ע”פ לשונו דר”ע דאמר “עשה שבתך חול, ואל ‘תצטרך’ לבריות”, דלזה אמרינן להו לעניים ‘כל דצריך’, היינו שבזה הלילה לא יהיו נמנעים מ’להצטרך’ לבריות, אלא כל דצריך ייתי וכו’, והוא בתורת חיוב.
אמנם יל”ע בעיקר דברי הגמ’, שהרי דבריו דר”ע נאמרו דוקא לענין עונג שבת, וכמבואר ברמב”ם הלכות שבת (פ”ל ה”ז), “איזה הוא עונג וכו’ ואינו חייב להצר לעצמו ולשאול מאחרים כדי להרבות במאכל בשבת. אמרו חכמים הראשונים עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות”, וא”כ מאי סלקא דעתין דגמ’ דשייך זה לגבי חיוב ד’ כוסות מן התמחוי, והרי ר”ע קאי לענין עונג שבת דוקא, ואפילו אם נאמר דדברי ר”ע שייכי גם ליו”ט, וכמש”כ הרמב”ם בהל’ יו”ט (פ”ו הט”ז) “כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים”, וא”כ נימא דכמו כן סבר ר”ע דגם לענין עונג יו”ט ‘עשה שבתך חול’, אבל הלא כל מצוות ד’ כוסות לכאורה אינה כדי לקיים עונג יו”ט.
ונראה לבאר, דיתכן דבאמת הוה אמינא דחיוב ד’ כוסות הוא לקיים מצוות שמחת ועונג יו”ט, וכל חלק מליל הסדר נתקן על כוס מלא, ובאופן זה שפיר הוה אמינא דגם כאן יסבור ר”ע ד’עשה שבתך חול’, ולכן קמ”ל במתני’ דאינו כן, אלא ד’ כוסות עיקרן כדי לפרסם הנס, ולכן גם ר”ע מודה שבזה לא אמרינן ‘עשה שבתך חול’. וזוהי גם כוונת הריטב”א בחדושיו לפסחים (קיח, ב) וז”ל, “ואע”ג דמודה ר”ע דלמצוות ד’ כוסות של פסח לא אמרינן עשה שבתך וכו’, שאני התם דמצוות ד’ כוסות חמירא ועדיפא טפי משום פרסומי ניסא”.
ונראה עוד, דמדברי הריטב”א כאן שכתב “כדי שיקיים מצוות ליל פסח”, יתכן שלא ד’ כוסות בלבד יש ליקח מן התמחוי, אלא כל מצוות ליל הפסח, שהרי מסברא נראה דבכל מצוות הסדר שייך הטעם דפרסומי ניסא [ומה שנזכר בגמ’ פרסומי ניסא רק לענין ד’ כוסות, י”ל דהוא משום מאי דהוה אמינא שהחיוב הוא מצד עונג יו”ט, קמ”ל דלא, אבל למסקנא באמת ענין פרסומי ניסא שייך בכל מצוות הלילה].

עלה שילוח
גדר מצות שילוח מצורע
הרב שמואל יברוב, מכון עלה זית
בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ (יג, מו).
מחלוקות בהלכות שילוח מצורע הנה בשילוח מצורע יש עשה ולאו, דבפרשתן כתיב עשה “בדד ישב מחוץ למחנה”, ובפרשת נשא (במדבר ה, ג) כתיב “ולא יטמאו את מחניהם”, ובפסחים (סז, א) פליגי תנאי אם מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו לוקה או לא, ושורש פלוגתתם האם הוי לאו שניתק לעשה או דהלאו לא בא לנתוקי לעשה, ופסק הרמב”ם (פ”ג מביאת מקדש ה”ט) שלוקה. ומצינו כמה מחלוקות בדין זה וראוי לברר שורש הענין ובמה פליגי.
א. הנה בפסחים שם ילפינן דמצורע משתלח חוץ לג’ מחנות. וכתב הרמב”ם (שם) שמצורע שנכנס להר הבית לוקה שמונים, ומקורו מתוספתא. וביאר הכס”מ דכיון דכתיב ולא יטמאו את מחניהם הוי לאו על כל מחנה ומחנה, ולכן לוקה גם משום כניסתו לחומת ירושלים וגם משום כניסתו להר הבית. אולם הר”ש (כלים פ”א מ”ט) כתב דהתוספתא איירי במצורע שהוא זב דאיכא עליו תרי לאוין, אבל במצורע שאינו זב אינו לוקה אלא אחת, וצ”ב במה פליגי.
ב. התוס’ בפסחים (שם ד”ה הכתוב) כתבו, דגם למ”ד דמצורע אינו לוקה משום דניתק לעשה היינו רק אם נכנס למחנה ישראל, אבל אם נכנס למחנה לויה או שכינה לוקה, דאיכא למימר דעל זה ליכא ניתוק. אולם המנחת חינוך (מצוה שסג) הוכיח מדברי התוס’ בשבועות (ד, א ד”ה מראות) דס”ל דלהך מ”ד אינו לוקה אפילו אם נכנס למחנה לויה או שכינה, וצ”ב במה פליגי.
ג. רש”י בפסחים (שם ד”ה לפנים) כתב בזה”ל, מחיצה שנאסר ליכנס בה, דהיינו לפנים מחומת כל ערי ישראל כדאמר לקמן מצורע משתלח חוץ למחנה ישראל, עכ”ל. ומבואר בדבריו דמצות שילוח מצורע נאמרה על כל ערי ישראל, שנצטוה המצורע להשתלח מחוץ לעיר [דהיינו מחוץ למחנה ישראל], ואיכא ע”ז לאו דולא יטמאו את מחניהם ועשה דבדד ישב מחוץ למחנה. אכן הרמב”ם (שם ה”ח) כתב וז”ל, הטמא המשולח מהר הבית אם נכנס עובר בלא תעשה, שנאמר ויצא מחוץ למחנה זה מחנה שכינה ולא יבוא אל תוך המחנה זה מחנה לויה, וכן מצורע שנכנס לירושלים לוקה, אבל אם נכנס לשאר הערים המוקפות חומה אף על פי שאינו רשאי לפי שנאמר בדד ישב אינו לוקה, עכ”ל.
ומבואר שנחלקו על איזה עיר איכא מצות שילוח מצורע, דלשיטת רש”י המצוה היא לצאת מחוץ לחומת כל עיר ישראל, וע”ז נחלקו אם כשנכנס לפנים מחומת העיר לוקה או לא. אולם הרמב”ם מחלק בזה, שאם נכנס לירושלים לוקה אבל אם נכנס לערים המוקפות חומה אע”פ שעובר בעשה דבדד ישב, אינו לוקה, וצ”ב סברת הרמב”ם מ”ט מחלק בזה.
טומאת המקום או הרחקה מכלל ישראל ונראה לומר בכל זה, דהנה יש לחקור ביסוד מצות שילוח מצורע, האם עניינו משום שהמצורע טמא והרי הוא מטמא את מקומו ועל כן ציותה התורה שיצא מחוץ למחנה כדי שלא יטמא את מקומו, או דענין המצוה שמאחר שהמצורע טמא גזרה התורה להרחיקו מעלינו [עי’ פירוש הרמב”ן לעיל (יב, ד) שכתב כעי”ז בביאור דין הרחקת נדה], ושיעור הרחקתו הוא מחוץ לחומת העיר, ומאחר שיצא מחוץ לעיר אי”צ להרחיקו עוד.
ואפשר לומר דבחקירה זו נחלקו הראשונים, דהרמב”ם סובר שיסוד מצות שילוח מצורע הוא משום שמטמא את קדושת המקום, ועל כן סובר דכיון שקדושת מחנה לויה גדולה מקדושת מחנה ישראל, ממילא בכניסתו ממחנה ישראל למחנה לויה יש תוספת טומאה, וממילא הוא עובר שוב בלאו זה ועל כן לוקה שמונים. אכן הר”ש סובר שיסוד מצות שילוח מצורע הוא להרחיקו מעלינו, אלא דשיעור ההרחקה הוא עד לגבול מחנה ישראל, אכן אין חילוק בין אם נכנס למחנה ישראל ולמחנה לויה, דבתרוייהו הוי אותו איסור, אלא דכשמוסיף ונכנס למחנה לויה ושכינה הוי תוספת בשיעור האיסור, וע”ז אינו לוקה שוב.
וכמו”כ יש לומר דבזה נחלקו התוס’ לענין מצורע שנכנס למחנה לויה ושכינה, דהתוס’ בפסחים שנקטו דלכו”ע אם נכנס לשם לוקה, ס”ל דיסוד מצות שילוח הוא משום שמחלל קדושת המקום, וא”כ הא ודאי יש לחלק בין אם נכנס רק למחנה ישראל שקדושתו קלה לנכנס למחנה לויה או שכינה שקדושתם חמורה, אלא דאכתי היה מקום לדון שמא להך מ”ד איכא ניתוק לאו גם להני מחנות, וע”ז חידשו התוס’ דהניתוק לא נאמר אלא בכניסת המצורע למחנה ישראל שקדושתו קלה.
אולם התוס’ בשבועות ס”ל דיסוד מצות שילוח מצורע הוא בגדר הרחקה, וא”כ אין חילוק בין שילוח ממחנה ישראל לשילוח ממחנה לויה ושכינה, אלא דבשילוח ממחנה ישראל הוי שיעור ההרחקה יותר, ולכן ס”ל דכיון דלהך מ”ד הוי לאו הניתק לעשה אין סברא לחלק ביניהם, ועל כל שילוח נאמר הך ניתוק.
חילוק בין הלאו ובין העשה וכן יש לבאר לפי”ז פלוגתת רש”י והרמב”ם, דלשיטת רש”י דהלאו דמצורע נאמר על כל מחנה ישראל ולא רק על ירושלים, ולכן כל היכא שנכנס לפנים מחומת ערי ישראל לוקה, י”ל שסובר דיסוד מצות שילוח הוא כדי להרחיק את המצורע מישראל, ועל כן אין סברא לחלק בין שילוח מחוץ לירושלים לשילוח מחוץ לכל ערי ישראל, דלענין זה אין מעלה לירושלים טפי מכל ערי ישראל.
אכן בשיטת הרמב”ם נראה, שמחלק בין העשה דבדד ישב מחוץ למחנה לבין הלאו דולא יטמאו את מחניהם, וחלוקים הם ביסוד דינם, דיסוד העשה דבדד ישב מחוץ למחנה הוא להרחיק את המצורע מחוץ לעיר, ולא משום שע”י טומאתו הוא מטמא את מקומו, וכן משמע ממש”כ רש”י עה”ת [וכן איתא בספרא] וז”ל, בדד ישב, שלא יהיו שאר טמאים יושבים עמו. ואמרו רבותינו מה נשתנה משאר טמאים לישב בדד, הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו אף הוא יבדל, עכ”ל. ואע”פ שהרמב”ם לא פסק דין זה, אבל הא מיהא חזינן דיסוד העשה דבדד ישב הוא שהמצורע יהיה מרוחק ומובדל מכולם וזה ע”י שיצא מחוץ למחנה. אולם יסוד הלאו דולא יטמאו את מחניהם הוא שטומאת המצורע מטמאת את מקומו וכדמשמע לישנא דקרא.
ולכן מחלק הרמב”ם בין הלאו לעשה, דהעשה דבדד ישב נאמר על כל מחנה ישראל, דמצורע נצטוה להשתלח מחוץ לכל עיר ישראל, וגם עיר שאין בה קדושה מיוחדת מ”מ צריך המצורע להיות מרוחק ממנה. אולם הלאו דולא יטמאו את מחניהם לא נאמר אלא על ירושלים, משום דירושלים נתקדשה וממילא במה שנמצא בה הוא מטמא את קדושתה, ועל כן מחלק הרמב”ם דאין המצורע לוקה אלא אם נכנס לפנים מחומת ירושלים, אבל אם נכנס לפנים מחומת כל ערי ישראל אינו עובר אלא בעשה ולכן אינו לוקה.

עלה שמיעה
Listening to Loshon Hora
Based on Chofetz Chaim, with the commentary
Meor Yisroel by Rabbi Yisroel Solny
The Rabbinical Obligation When someone finds himself among people who are speaking lashon hora, a Rabbinical obligation requires him either to leave the group, or to place his fingers in his ears (Chofetz Chaim, Lashon Hora 6:5). The Chofetz Chaim (Be’er Mayim Chaim 11) is unsure whether a person must put his fingers in his ears if he will be ridiculed for it by those around him, since basic “human dignity” supersedes rabbinical prohibitions. Does that exemption apply here? Or should a person not be embarrassed before sinners who ridicule the righteous? The Chofetz Chaim concludes that in such circumstances, it is best to leave the group if possible.
The Torah Prohibition The Chofetz Chaim says that if someone finds himself in a group of people who begin to speak lashon hora, the Torah prohibition of listening to lashon hora can be avoided if three conditions are met. (These conditions are extrapolated by the Chofetz Chaim (ibid. 14) from a discussion in Gemara Pesachim 25b concerning a person traveling along a path where he will encounter incense being brought before idols, yet he must avoid benefiting personally from the aroma.) The conditions are:
1) He must decide that he will not believe the lashon hora.
2) He must wish that the group would not continue speaking in this manner.
3) He must not give any sign that he agrees with their words. If he does give such a sign, he is guilty of both abetting speakers of lashon hora, and of the prohibition of flattery: since he doesn’t believe their words, he must be agreeing with the speakers only because he wants to be on their good side (Be’er Mayim Chaim 15).
Condition 2 Explained Why must the listener wish that the speakers not speak loshon hara? Because this leniency for listening to lashon hora is based upon the opinion of Rabi Shimon, who says that someone who commits a sin without intent is not guilty of the sin; thus, someone who hears lashon hora without intent to listen to it is not guilty of the prohibition of listening to lashon hora. Possibly because there is a very thin line between hearing the words with intention to listen and hearing the words without intention to listen, the Chofetz Chaim required that the listener actively wish that the people would not speak in this manner (Ali Be’er).
However, the Gemara says that although Rabi Shimon absolves a person for a prohibited act that happens without his intent, he agrees that if the prohibition will inevitably occur when a particular act is performed – i. e., if an act is a pesik reisha – the doer is guilty. In the case of loshon hora, whether hearing the loshon hora with intent to listen or without intent to listen, the person will certainly hear the words. How can the fact that this is not his intent be a mitigating factor?
The Chofetz Chaim answers that the stringency of pesik reisha applies only when the prohibition involves active participation; the prohibition of listening to lashon hora is passive, so the concept of pesik reisha is not applicable (Be’er Mayim Chaim 14).
Pesik Reisha and Loshon Hora One way to understand the principle of pesik reisha: If the act a person is intending to do will cause a prohibition to be violated, it is considered as if he also intends to do the prohibition itself. When hearing lashon hora, however, there is no positive intention at all, therefore there is no pesik reisha.
Another way of understanding it is that, since the act a person intends to do will cause a prohibition to be violated, it is in itself considered an act of violating the prohibition. For example, dragging a chair across the grass on Shabbos will surely create a groove in the ground, which is prohibited to do on Shabbos; so dragging the chair becomes in itself a prohibited act on Shabbos. There is no positive act involved in hearing lashon hora, however, so it cannot be said that the act the person is involved in becomes the prohibited act itself, and again there is no pesik resha. (See Teshuvos Mishnas Rav Aharon 1:50 for a slightly different version of this understanding of pesik reisha.)
When Pesik Reisha Plays No Role If, as the Chofetz Chaim writes, pesik reisha is applicable only where a positive act is being performed, why not apply the rule above to all passive situations? For example, when a Kohen is in a room and someone passes away, why must the Kohen leave? Why can’t he just wish that the dead body not be there? If a man finds himself alone with a woman, why must he leave? Let him wish that the woman was not there!
The reason is that in these two cases, the prohibition is not due to the concept of pesik reisha. Even according to Rabi Shimon – that for pesik reisha to apply, a person must intend to transgress the prohibition – in these cases the prohibition is not an act but a state of being. Unlike the act of listening to lashon hora, the prohibition for a Kohen is simply being in the same room as a corpse, and the prohibition of yichud is simply the state of being alone with a woman. Since the prohibition is on the state of being and not on an act, either active or passive, pesik reisha plays no role at all (Zichron Avrohom Boruch, pp. 238-9).