Shabbos Gilyon Toldos 5784

עלה כבוד
גדרי כיבוד אב למ”ד משל אב ומשל בן
ע”פ ספר שדה אברהם על מסכת קידושין מאת הרב אברהם לעזער שליט”א
עשו, לא בהכלים שהיה לובש בחוץ היה לובש ומשרת אביו, ומה היה עושה, היה פושט בגדים שהיה משרת בהם, ולובש בגדים נאים, שנאמר ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית. (מדרש תנחומא פרשת דברים סימן ד)
איתא בקידושין (לא, ב), ת”ר איזהו מורא ואיזהו כיבוד, מורא, לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו, כיבוד, מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא. איבעיא להו, משל מי, רב יהודה אמר משל בן, רב נתן בר אושעיא אמר משל
אב, ע”כ.
יש לעיין בהך פלוגתא, דהנה מעיקרא קתני דאיזה הוא כיבוד מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא, דמזה משמע שאין כיבוד מחייב אלא דברים פרטיים שיש בהם כבוד. וכמו כן, על כרחך הך ‘מאכילהו ומשקהו’ אין הכוונה שיאכילם וילבישם בפועל ממש, דזה לא שייך אלא בזקן או חולה, וגם אין הכוונה שיקנה להם מזונותיהם ומלבושיהם, דא”כ נמצא דלכו”ע משל בן, אלא חיובו הוא שינהג בהם דרך כבוד, וכמשרת בפני שר, שהוא זה שמכין ומביא אצלם מאכליהם, ומסדר ומסייע בלבישתם, וילוה אותם כפי כבודם.
גם לכאורה אין הכוונה שיעשה זאת בתמידות, דלא שמענו דיש חיוב על הבן להימצא תמיד בבית אביו כדי לשמשו, אלא ע”כ הכוונה שיכבד אביו ואמו להאכילם ולהלבישם כפי הרגיל והצורך.
אמנם למ”ד דכיבוד אב משל בן, משמע בגמרא שכל מזונותיו של האב מוטלין על הבן, חוץ מסעודה יתירה דאין אביו צריך לה. וראיה לזה, דמקשינן בגמ’ למ”ד משל בן, היאך רשאי הבן להאכיל את אביו מעשר עני והרי פורע חובו משל עניים. ומשמע שכל מה שמאכיל את אביו הוא בכלל פורע חובו.
ויותר מזה משמע, דלמ”ד משל בן, אפילו בכבוד שאינו מצורכי אכילה ולבישה יש לאביו זכות בכל ממונו [אם שייכי בהו איזה כבוד], כמבואר בגמ’ דלמ”ד משל בן אין הבן רשאי להכלים את אביו אפילו כשזורק ארנקי שלו לים, והיינו משום דיש לאב זכות בממון הבן.
ונראה לבאר כל זה, ע”פ הירושלמי הובא בתוספות (לא, א ד”ה כבד), וז”ל, כבד את ה’ מהונך, בירושלמי דורש מהונך כמו מחונך, משמע שהקפיד הקב”ה על כיבוד אב ואם יותר מכבודו, שבכבודו הוא אומר כבד את ה’ מהונך, דהיינו מחונך, דמשמע ממה שחננך, כלומר אם יש לו ממון חייב, ואם לאו פטור, ובכיבוד אב ואם נאמר כבד את אביך ואת אמך, דמשמע בין שיש לו ממון ובין שאין לו, והיכא דלית ליה, חייב לחזר על הפתחים לזון את אביו ואת אמו, ע”כ.
ומבואר מזה, דלמ”ד (לעיל ל, ב) דילפינן כיבוד אב בגז”ש מ”כבד את ה’ מהונך”, מה להלן בחסרון כיס אף כאן בחסרון כיס, מזה ידעינן שמוטלין כל צרכי האב והאם על הבן, דכל אופני כבוד חייב בהם הבן להוריו. ובאמת אין זה פלא, דאדרבה, הרי אין ערך לחוב הכיבוד שמוטל על הבן לאלו שהיו שותפין ביצירתו וביאתו להאי עלמא, וחוב זה אי אפשר לשלם להם לעולם אפילו בכל ממון שבעולם, ועל כרחך שלמ”ד משל אב יש איזה ילפותא דאין כבודם מוטל על ממונו, ולכן לא נשאר אלא הני שמנתה הברייתא, דהיינו לכבדם באכילה ובשתייה ולבישה, וכן כניסה ויציאה, אבל למ”ד שכבודם מוטל גם על ממונו, הרי יש להם זכות בכל ממונו לכל עניני הכבוד.

עלה יחוס
צדיק בן צדיק
ע”פ ספר שיעורי חומש
מאת הגאון רבי שמואל יהודה לוין זצ”ל
וַיֶּעְתַּר יצחק לה’ לנכח אשתו כי עקרה היא, וַיֵּעָתֶר לו ה’ ותהר רבקה אשתו. (כה, כא)
פירש רש”י “ויעתר לו”, לו ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן רשע לתפלת צדיק בן צדיק, לפיכך לו ולא לה, ע”כ. ויש לדון מהו המעלה של צדיק בן צדיק, האם משום שהצדיק בעצמו נעשה גדול יותר מצדיק בן רשע, שהולך בדרכו של אביו ומוסיף לחדש דברים ונעשה צדיק מעצמו, או דנימא דדרגת צדיק בן צדיק וצדיק בן רשע שוים הם, אלא דצדיק בן צדיק יש לו זכות אבות לסייעו.
ונראה שנחלקו בזה האחרונים. דהנה הט”ז (או”ח נג, ס”ק ג) כתב וז”ל, בטור כתוב בשם הרא”ש שאין מעלות הש”ץ תלוי ביחוס משפחה, דאם הוא ממשפחה בזויה וצדיק, טוב לקרב מזרע רחוקים שנאמר (ישעיה נז, יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב. וכתב רש”ל מ”מ שניהם שוים בודאי מיוחס קודם לשאינו מיוחס, כי אינו דומה תפילת צדיק בן צדיק וכו’, עכ”ל (רש”ל), ולענ”ד נראה מדכתב הרא”ש טוב לקרב מזרע רחוקים, ש”מ שיש כאן עוד אחר מזרע שאינם רחוקים, דלשון טוב לקרב משמע שיש ברירה, ואפ”ה טוב לקרב זה שהוא אינו מיוחס וכו’, דרחמנא ליבא בעי, ותהיה תפלתו נשמעת יותר מצדיק בן צדיק, וזה נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב כנ”ל, עכ”ל הט”ז. אמנם המג”א (שם ס”ק ח) חולק על הט”ז וכתב וז”ל, טוב לחזור אחר ש”ץ בן צדיק, כי אינו דומה תפילת צדיק בן צדיק [לצדיק בן רשע], עכ”ל.
ונראה לבאר, דהט”ז סבר דמעלת צדיק בן צדיק הוא לא בצדיק עצמו אלא שיש לו זכות אבות לסייעו, וא”כ יש לחלק בין תפילת יחיד לתפילת ציבור. מי שמתפלל לעצמו צריך זכות אבות, ואינה דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפילת צדיק בן רשע, אבל בתפילת ציבור אין בה זכות אבות, ולכן אין מעלה בצדיק בן צדיק, ודוקא תפילת צדיק בן רשע נשמעת יותר. והמג”א סבר דהמעלה של צדיק בן צדיק היא בצדיק עצמו שהוא צדיק ביותר, וא”כ טוב לחזור אחר צדיק בן צדיק אף לתפילת ציבור, דתפילתו נשמעת יותר.

עלה בכור
בכור אינו נוטל בראוי
ע”פ קונטרס ביכורי אבי על עניני ירושת בכור
מאת הרב אהרן יפה שליט”א
מכרה כיום את בכורתך לי. (כה, ל)
בגמ’ בבא בתרא (קכד, א), תניא אין בכור נוטל פי שנים בשבח ששבחו נכסים לאחר מיתת אביהן, רבי אומר, אומר אני, בכור נוטל פי שנים בשבח ששבחו נכסים לאחר מיתת אביהן וכו’. מאי טעמייהו דרבנן, אמר קרא, “לתת לו פי שנים” (דברים כא, יז), מתנה קרייה רחמנא, מה מתנה עד דמטיא לידיה אף חלק בכורה עד דמטיא לידיה. ורבי אומר, אמר קרא פי שנים, מקיש חלק בכורה לחלק פשוט וכו’.
הרי נתבאר בגמ’ דיסוד פלוגתת רבי עם רבנן הוא היאך לדרוש קרא דלתת לו. דרבנן דרשי דהו”ל חלק בכורה כמו מתנה, ורבי דריש ליה במידי אחריני, הואיל ומקיש חלק בכורה לחלק פשוט.
ברם, שם בעמוד ב’ איתא דפלוגתת רבי ורבנן היא בדרשת קרא ד”בכל אשר ימצא לו” (שם), דרבנן ס”ל דימצא לו משמע שהנכסים צריכים להיות מצויים אצל האב בכדי להורישם לבכור, ולכן גם שבחא ששבחו ממילא נתמעט מהאי קרא, הואיל ולא היו נמצאים אצל האב בשעת מיתתו. ורבי ס”ל דלא ממעטינן מיניה אלא ראוי גמור כגון שבח שהשביחו יתומים, אבל שבחא דממילא לא נתמעט מזה. ולכאורה תמוה, למה לי ב’ פסוקים לגבי פלוגתא חדא אי בכור נוטל בשבח שלאחר מיתה.
וידועים דברי העולם לפרש דאכן צריכי ב’ קראי, הואיל ויש ב’ אופנים לדון שהבכור יקבל השבח. חדא מדין ירושה וחדא מדין ארעאי אשבח. וקרא דמתנה ממעט הבכור מלקבל השבח מדין ארעאי אשבח, דע”י זה שירושתו כמתנה הרי הבכור מופקע מזכות השבח שבא קודם חלוקה. וקרא דימצא לו ממעט השבח מדין ירושה מאת האב היות שהוא ראוי.
ונראה לבאר, דהא דנתחדש ב”לתת לו” דהו”ל כמתנה אי”ז גזה”כ בעלמא דירושת בכור משועבדת לדיני מתנה [כגון שיהא דבר שבא לעולם וכדו’], אלא נתחדש בגדר הירושה דאין הבכור קם תחת האב להיות ברשות האב, אלא האב כאילו נותן לו מתנה, ודבר חדש נתחדש ברשותו של בכור ע”י נתינתו של האב. ואף שירושת בכור חלה ממילא ולא צריך האב לעשות כלום, אבל מ”מ יש חילוק ביסוד בין האופן שהאב מוריש לבניו הפשוטים, ובין האופן שהוא מוריש לבכור. דבירושת פשוטים הרי הם קמים תחת האב לעמוד תחתיו ולהיות שייכים לעיקר רשותו של האב. משא”כ בבכור, אין הבכור קם תחת האב ברשותו של אב, אלא האב מוריש לו פי שנים כדבר חדש, שהממון יוצא מרשות האב ונכנס לרשות הבכור. והיינו כמו מתנה שהנותן נותנה למקבל, ואין המקבל שייך לעיקר רשותו של נותן.
ונמצא דתורת מתנה שחלה בעיקר גדר של ירושת בכור קובעת דאין הבכור מוחזק בשבחא דממילא. ואף שהאב עצמו מוחזק בו, אבל מ”מ לגבי להורישו לבנו הבכור, אין ירושתו של בכור שייכת להך מוחזקות של האב, והיא מתנה חדשה. וכדי שהאב ינחיל לבכור, צריך שיהא הממון עצמו ברשות האב בכדי שתחול הירושה בתורת מתנה. דאם אינו קיים ברשות האב, הרי לא שייך שיחול עליו שם מתנה, דאינו יכול לתתו במתנה הואיל והו”ל דבר שלא בא לעולם.
ולפ”ז יבואר גם יסוד פלוגתת רבי ורבנן בדרשה ד”בכל אשר ימצא לו”. די”ל שאין פלוגתתם איזה דרגה של ראוי נתמעטה מהאי קרא, אלא הדרשה ממעטת כל מה שנחשב ראוי, ואין חילוק באיזה מדרגה. וכל פלוגתתם היא האם שבח דממילא נחשב ראוי או לא – וזה תלוי בדרשה ד”לתת לו”. דלרבי דס”ל דחלק בכור הוא כחלק פשוט, הרי לא שנא ירושת בכור מירושת פשוטים, וודאי הבכור שייך למוחזקות האב שיש לו על השבח שלו, ושבחא דממילא כלל אינו ראוי אלא מוחזק. אבל לרבנן דדרשי דהו”ל ירושת בכור כמתנה, על כרחך שכלפי ירושת הבכור השבח נחשב לראוי, וממילא נתמעט מקרא דימצא לו.
ומיושב שפיר מה שהקשינו מתחילה למה לא סגי בקרא ד”בכל אשר ימצא לו” לחוד למעט הבכור מקבלת השבח. שהרי נתבאר דאע”ג דיש מיעוט על מה שאינו מצוי, אבל עדיין לא היינו ממעטין שבח ששבחו הנכסים ממילא, שהרי שבח זה היה נחשב מוחזק ברשות האב. ורק עם צירוף קרא ד”לתת לו” הקובע שירושת בכור הו”ל כמתנה ואין הבכור שייך לעיקר הרשות של האב, אז הו”ל השבח בגדר ראוי ונכלל בתוך המיעוט של ימצא לו.

עלה דיבוק
בין חבר לדבק
מתוך קובץ חידושי תורה – חבורות שנאמרו בבית מדרש גבוה
ע”פ הקדמה לקונטרס מראש החבורה הרה”ג ר’ שמואל גנצבי שליט”א
במסכת אבות בברייתא של קנין תורה, מונה התנא מ”ח קנינים שהתורה נקנית בהם. אחד מאותם הקניינים הוא “בדיבוק חברים” [כן הוא לפי גרסת מחזור ויטרי הנדפס בסידורים]. ויש לבאר מהו הטעם שנקט התנא דוקא לשון “בדיבוק חברים”, ולא כתב “התחברות חברים” או לשון אחר. ונראה שזהו כיון שבתורה מצאנו את הלשון “ודבק” בכמה מקומות. כלפי הקב”ה כתוב (דברים יא, כב) ולדבקה בו, וכן לגבי זיווג איש ואשתו כתוב (בראשית ב, כד) ודבק באשתו, וכן מצינו אצל נעמי ורות שכתוב שם (רות א, יד) ורות דבקה בה. והביאור הוא, שיש הבדל גדול ויסודי בין שותפות לדבקות. בהסכם שותפות בין בני אדם, עיקר השותפות נעשית כדי שכל אחד יוכל להשלים את מה שחסר לו. למשל לאחד יש כסף ויכולת לקנות סחורה אבל אין לו את הידע היאך לעשות את העסקים, ואילו לשני יש ידע אבל אין לו את הכסף בשביל לקנות את הסחורה. נמצא שעשיית השותפות נועדה לטובת עצמן, וברגע שלא תהיה תועלת לאחד מן השותפים ממילא נתפרדה החבילה. זה לא נקרא דבקות.
לעומת זאת, יש שותפות שהמטרה שלה היא להוציא אל הפועל דבר שאין היחיד יכול לעשותו, ועל כן הוא צריך את השני. בשותפות שכזו אין מטרת השותפות לצורך עצמו, אלא לצורך הפעולה שתצא מזה, שהיא יכולה לצאת אל הפועל רק ע”י שניהם. שותפות שכזו נקראת “דבקות”. וזהו מה שכתוב בפסוק “ודבק באשתו” כי התכלית היא הכבוד שמים שיוצא מהזיווג שאינו יכול לצאת אל הפועל ע”י עצמו, ואין כוונתם לעצמם, ועל כן שייך על זה לשון דבקות. כמו כן כלפי עבודת ה’, עבודת האדם היא הביטול העצמי, וכל כוונתו בעבודת ד’ היא לגלות כבוד שמים, ועל כן שייך הלשון “לדבקה בו”. גם אצל רות, ההתחברות שלה לנעמי לא הגיעה בשביל צורך עצמה, שהרי מצד צורך עצמה היה לה יותר טוב לעשות כמו ערפה אחותה, אבל רות ידעה שעל ידי ההתחברות עם נעמי יבוא הגואל והיא ביטלה את מחשבת עצמה ודבקה בחמותה, לכן ההליכה שלה עם נעמי קרויה בשם דבקות.
מעתה אפשר לומר שעל כן דקדק התנא בלשונו ונקט לשון “דיבוק חברים”, שכוונתו לומר שתכלית הדיבוק והפלפול בין החברים הוא ביקוש ותשוקה עצומה לבא אל האמת, והאופן להגיע לזה הוא על ידי פלפול חברים ובלי כוונה עצמית. ועל כן נקרא המעשה הזה בשם דבקות.
ומהענין להביא את דברי החתם סופר (דרוש לז אדר שנת תקס”ד) שהיה מרגלא בפומיה דמו”ז אבדק”ק דמאטערסדארף זצוק”ל וז”ל, “כי חילוק גדול יש בין עבודת ד’ הנעשית לכל יחיד בפני עצמו בביתו, ובין הנעשה בהתחברות שידברו יראי ד’ איש אל רעהו ויעשו לזו חברה וכדומה, כי אפילו אם יהיו כל ישראל כולם צדיקים ושומרים התורה אלא שאיננו בחברה שיעורר אדם את חברו, אז אין שמירתם והנהגתם אלא ע”י מלאך החונה סביב ליראיו ויחלצם, רצונו לחלצם מצרה, אבל לא להוסיף להם ברכה, כי אין בכח מלאך אחד לעשות ב’ שליחויות וכו’, משא”כ בהתחברם יחד אזי אפילו לא תהיה עבודתם נבחרת כל כך מ”מ הן אל כביר לא ימאס והוא ית”ש בעצמו מנהיגם, ואז בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. ויש כאן רפואה והצלה וברכה וכולא ביה, ולא לבד שמשגיח על הכלל בהשגחה כללית אלא אפילו על כל יחיד ויחיד מהם בהשגחה פרטית”. עכ”ל.

עלה אבות
קיום מצוות ע”י האבות
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
המקורות בחז”ל עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי. (כו, ה)
במשנה קידושין (פב, א) “מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא נִתנה, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי”. וכן הוא בתוספתא (קידושין פרק ה, כא) בשינוי נוסח.
וכן ביומא (כח, ב) “אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקלי וגו’. אמר ליה רב שימי בר חייא לרב ואימא שבע מצות. הא איכא נמי מילה. ואימא שבע מצות ומילה. אמר ליה אם כן מצותי ותורותי למה לי. אמר רבא ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר תורותי, אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה”.
[מה שרב אמר מימרא שמפורשת במשנה, י”ל שאין זו משנה אלא ברייתא (עי’ בפירוש סוף קנים ודלא כמו שתיקן הגליון שם) וברייתא לא שמיע ליה. ועי’ לקמן שהבאנו תירוצים נוספים.]
גם במדרשי חז”ל מצינו כמה וכמה מצוות שקיימו האבות. לדוגמא, בבראשית רבה מצינו, יצחק הפריש מעשרות (פרשה סד), יצחק קיים שחיטה (פרשה סה), יעקב שמר שבת וקבע תחומין (פרשה עט), יוסף שמר שבת (פרשה צד). וכן בספרי (האזינו שלו) נאמר שיעקב שמר כל התורה, ועוד הרבה במדרשים אחרים. [מעניין לציין שדבר זה נמצא גם בספרים חיצונים, ראה לדוגמא בספר היובלות שמתאר בכמה מקומות המצוות שעשו האבות.]
והנה יש לחקור האם קיימו ממש כל מצוות התורה, או שמא רק חלקן. ולכאורה היה מקום לומר שמצוות שהן זכר ליציאת מצרים לא היו יכולים לקיימן. וראה שו”ת שרידי אש (ח”ב סימן נג) שכתב כן בפשטות. אבל בכמה ראשונים מבואר דלא כן (ראה רש”י ג, יט), וכ”כ המבי”ט בבית אלוקים (שער היסודות פרק מח), וביאר שנודע לאברהם העתידות ע”י נבואה, וכן כתב בלב אריה (חולין צא, א).
ועדיין יש מקום לעיין, שהרי לא נצטוו לקיים כל התורה, אלא עשו כן מחמת תועלת רוחנית של המצוה מצד עצמה, ואם כן, אף אם ידעו העתיד מ”מ קשה להבין מה שייך זכר על דבר שלא קרה עדיין. ובדעת המבי”ט נראה שהוא לשיטתו, שכתב (שם) שהאבות היה כמצווין ועושין, שלא לחינם נתגלו להם המצוות. וכן כתב בשיירי קרבן (קידושין ד, יב), ובזה תירץ הקושיא שהזכרנו לעיל מה הוסיף רב על המשנה, וביאר שהחידוש הוא בלשון “קיים אברהם כל התורה” [ושינה מלשון המשנה “עשה”], דהיינו כמצוה ועושה. ועי’ מה שמתמיה עליו בפתח עינים (קידושין פב, א).
עוד סוג מצוות שיש לדון אם היו יכולים לקיימן, הן מצוות שיש דינים המעכבים בהן, ולדוגמא מצוות התלויות בסת”ם שלכאורה לא יכלו לקיימן מצד שעדיין לא נכתבו הפרשיות שבתורה. ומלבד זאת יש בהן דין המעכב שכל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, ואם האבות לא היו מחויבים בקשירה איך כתבו סת”ם. ומצאתי שעמד בזה בספר אפריון (תולדות), עיי”ש מה שתירץ. אולם באופן פשוט י”ל שאכן לא קיימו מצוות אלו. שפשוט שלשון הגמרא “כל התורה כולה” לאו דוקא, שהרי יש כמה מצוות התלויות במקדש ומצוות המוטלות על הציבור שבודאי לא קיימו האבות. ומצאתי שכ”כ בפשטות בשו”ת דברי יציב (או”ח סימן רכד). וכן מצוות כמחיית ז’ עממין ועמלק, וכן פשיטא שאברהם לא קיים מצות חליצה יבום ועוד הרבה כאלו. א”כ אין הכרח לומר שקיים מצות תפילין. וראיתי מציינים שבריטב”א (נדה סא, ב) משמע שהאבות הניחו תפילין, אולם אין משם ראיה להמעיין בדבריו. [וראיתי בדברי דוד (וישלח) שהקשה על הלשון ‘כל התורה’, ותירץ שקיימו המצוות ע”י לימוד דיניהם, כמו שאמרו כל העוסק בתורת עולה וכו’. וכן כתב בבן יהוידע קידושין (פב, א).]
עוד היה מקום לומר שה”ה מעשרות לא קיימו, שאין חיובן אלא במקומות שכבשו עולי מצרים ועולי בבל ונתקדשו בקדושת הארץ. אולם מהמדרש שהבאנו מבואר דלא כן, וכן איתא בתנחומא (ראה יד) שהאבות הפרישו תרו”מ, וגם הרמב”ם (פ”ט מהלכות מלכים ה”א) כתב שיצחק הפריש מעשר. ועי’ מש”כ ליישב הגרי”ש אלישיב זצ”ל ב’הערות’ (קידושין פב, א חולין צא, א). גם לענין שחיטה מקשים האחרונים שלכאורה לא היה אברהם בר זביחה, ובחולין (צא, א) מבואר שהקפידו על שחיטה.
ובענין שמירת שבת, ממה שאמר רבא שאברהם קיים אפילו ערובי תבשילין, מבואר שאברהם שמר שבת, וכן הבאנו מהמדרש שיעקב ויוסף שמרו שבת. וידוע מה שמקשים האחרונים שגוי ששבת חייב מיתה, וכיצד הותר להם לשמור שבת, ותירצו בכמה אופנים. אולם נראה שיש מדרשים חלוקים בזה, שבב”ר (יא, ז) מבואר שלא שמר אברהם שבת. וז”ל המדרש, אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת ירש את העולם במדה, שנאמר “קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה” וגו’, אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת, שנאמר “ויחן את פני העיר”, נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, ירש את העולם שלא במדה, שנאמר “והיה זרעך כעפר הארץ” וגו’, ע”כ. והובא ברש”י (ישעיה נח, יד). ובמפרשי המדרש שם יישבו בכמה אופנים שבאמת שמר אברהם שבת וכדברי רבא, מ”מ מידי דוחק לא נפקי, ומצאתי בפירוש הר”י בן יקר שמפרש לשון התפילה “אברהם יגל יצחק ירנן יעקב ובניו ינוחו בו”, שאברהם ויצחק שמרו שבת בפה או בלב משא”כ יעקב, הרי שלמד המדרש כפשוטו. ונראה שהבין שאין זה סותר מה שאמרו ביומא, ששם הכוונה בלב או בפה.
והנה ממימרא דרבא מבואר שאפילו דינים דרבנן קיימו, ויש לדייק שרק דינים וגזרות (עי’ רש”י תולדות שם) קיימו, אבל מצוות דרבנן אפשר שאין ענין לקיימם כיון שעיקר דינם מצד מצות לא תסור, ויל”ע.
מצינו חילוק נוסף בקיום המצוות אצל האבות. המהרש”א העיר את הקושיא הנ”ל מפני מה רב חזר ביומא על מה שכבר נשנה במשנה בקידושין, ותירץ שבמשנה משמע רק שעשה מצות עשה, ולכן בא רב להוסיף שגם קיים מצות ל”ת. אך דעת המהר”ל (גור אריה מו, י) שבאמת קיים אברהם רק מצות עשה, שכל ענין קיום מצות לא תעשה הוא רק שלא לעבור פי ה’, ואם אין צווי אין ענין. ומיישב בזה אמאי נשא יעקב שתי אחיות. ועכ”פ לדבריו פשוט שלשון הגמרא שקיים ‘כל התורה כולה’ לאו דוקא הוא.
האם קיימו המצות בפועל והנה מסתימת לשון המדרשים משמע שקיימו המצות בפועל ממש. אמנם אין הדבר מוסכם, וראה יפה תואר (ב”ר יא, ז) שפירש ששמירת אברהם במצוות לא במעשה קאמר, אלא שלמד כל התורה דחשיב מעשה, שכל העוסק בתורת עולה וכו’, וכתב שבעל כרחינו צריך לומר כן, שהרי הרבה מצוות לא היה שייך לקיים בפועל. והזכרנו לעיל אחרונים נוספים שנקטו כן, עכ”פ לגבי חלק מהמצוות.
ובאמת מפשטות לשון הרמב”ם בפ”ט מהלכות מלכים משמע שלא קיימו כל המצוות בפועל. וכן מבואר באגרת המיוחסת להרמב”ם שכתב לרב חסדאי, שכתב שם בהדיא שלא שמרו כלל דיני התורה. וקצת פלא שהרמב”ם התעלם מכל הני מימרות בחז”ל המתארות שמירת התורה ע”י האבות. אולם עומק דעתו נתבאר ע”י בנו רבינו אברהם, שכתב בפירושו לתורה (וישלח לה, ד) וביותר בספר המספיק, שהיו האבות משיגים כללות מטרת המצוות עד שכאילו קיימו כל המצוות, דהיינו שלא עשו המצוות בפועל אלא שנחשב כאילו קיימום. וראה בהערות ידידי הרב משה מיימון (מהדורת עלה זית) שביאר הכל להפליא.
ומעניין ששיטה זו אינה יחידאה, אלא כך היא גם דעת גדולי המקובלים.
שהנה מצינו בספרי גדולי החסידות דברים דומים לדברי ר”א בן הרמב”ם ובנוסח שונה. ראה מאמרי אדמו”ר הזקן (תקע”א מאמר ל, ועי’ גם מש”כ תקע”ב וארא) שכתב וז”ל, ועל דרך זה קיימו האבות כל התורה עד שלא ניתנה, שבודאי אין הפירוש שקיימו בפועל ממש, רק שקיימו ופעלו כל היחודים עליונים הנעשים עתה ע”י מצות מעשיות, שהם גרמו ועשו זה ע”י כוונתם ברוחניות, ע”כ.
וכ”כ באוהב ישראל (בראשית ד”ה עוד במדרש פרשה הנ”ל), וכן בנועם אלימלך (קדושים ד”ה או יאמר וכי תזבחו), אולם משמע מדבריו שרק בבית לבן לא קיים יעקב בפועל המצוות. ועי’ מאור ושמש (רמזי יום א’ של סוכות) ושם משמואל (שמיני תרע”ח).
גם בנפש החיים שער א (פרק כא) כתב כן, אלא שבשער ג (פרק ז) שינה לשונו קצת ומשמע שרק מקצת מהמצות קיימו על דרך זה.
וראוי להעתיק מש”כ הרמ”א (תורת העולה ח”ג פרק ד’ וראה מש”כ בשו”ת סימן ז) וז”ל, אין מחלוקת בין חכמי הקבלה ובין חכמי הפילוסופיא רק בקריאת השמות בלבד, כי אלו קראן ספירות ושמות ואלו קראן תוארים ופעולות, ע”כ.

עלה לשון
Dated Expression
Rabbi Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן הָאָדֹם האדם הזה כי עיף אנכי (כה:ל)
Esav said to Yaakov: “Let me gulp down some of this red, red stuff, for I am thirsty.”
Ibn Ezra comments that the term “הלעיטני” does not appear anywhere else in Tanach. Rashi locates the term in the Mishnah (Shabbos 24:3), where in the context of feeding animals, the Mishnah employs the expression “מלעיטין.” Why is a term that does not appear anywhere else in Tanach used here?
Before returning to how the term “מלעיטין” made its way into this pasuk, let us examine a rule set forth by Chazal (Chullin 137b) and cited by the HaKesav VeHakabalah in another part of the parshah.
Yitzchok blessed Yaakov with “ורוב דגן” which means “abundance of grain.” The term rov here means “abundance of.” This is in contradistinction with its usage in the Mishnah and Talmud where it usually means “majority of,” as in “רובו ככולו.” He quotes Rav Wolf Heidenheim who explained that “Lashon Torah” and “Lashon Chachamim” are mutually exclusive. The same term can mean one thing in Tanach, and mean something else in the Mishnah. Rav Wolf Heidenheim makes this point in his commentary to Nishmas. The words “המהולל ברוב התשבחות” do not mean that Hashem is praised with only the “majority of praises,” rather it means that He is praised with an “abundance of praises,” denoting all existing praises, as abundant as they may be. Only in Lashon Chachamim can the term mean “most of” but not “all.” (See Brachos 59b, Taanis 6b, and Ritva ibid.)
Another illustration of this principle would be the term “עולם.” In Tanach, olam refers to eternity, yet in the language of Chazal it can mean “world.” Another example would be “צדקה,” which in Tanach would refer to justice, yet Chazal use it for charity.
It is possible that Lashon Chachamim reflects a development of language which evolved from the era of Tanach through the era of Chazal. Being that Lashon Kodesh was a spoken language at the time, it was subject to the evolution of language. Thus, a word can mean one thing in Mikra, yet mean something different in tekufas haMishnah. Perhaps the language of the Rambam in his introduction to Sefer Hamitzvos faintly hints at this idea. The Rambam says that he chose not to compose his Mishneh Torah in the language of sifrei Tanach “because we are unable nowadays to express all the laws in that parlance.” Instead Rambam chose the language of the Mishnah which is “easier for most people.” The implication is that Lashon HaMikra is “קצר היום בידינו,” but was once easier.
Yet this approach seems to be contradicted by the fact that Chazal explicate pesukim based on Lashon Chachamim. On the pasuk, “ורצוי לרוב אחיו” which in the language of Tanach means he was “favored by his many brethren,” Chazal (Megillah 11a) comment, “לרוב אחיו ולא לכל אחיו.” The term “רוב” is interpreted as “most of.” If Lashon Chachamim was a later development, it would be anachronistic to read it into the pasuk.
This lends credence to the idea that Lashon Torah and Lashon Chachamim existed side by side. If so, what distinct function did two the parallel forms of Lashon Hakodesh serve? Perhaps one form was reserved for Torah She’b’ksav. The Written Torah was given in a literary form of the language. But since Torah She’baal Peh was not allowed to take on a written form, the Chachamim formulated the Mishnah using the spoken vernacular of Lashon Kodesh, thereby preserving its ba’al peh nature even after it was committed to writing.
According to this theory, even during tekufas HaMikra, colloquial speech was in Lashon HaMishnah, and only the scripture (the only form of writings) was in Lashon Torah.
Chazal’s derasho can now be better understood. Being that רוב always meant “majority of”, at least colloquially, Chazal questioned why the pasuk would use the potentially misleading term “רוב אחיו.” They concluded that the pasuk is hinting that Mordechai was actually only favored by “most” of them and not all of them.
This can also explain how the Torah is using the term “הלעטה.” Perhaps הלעיטני was used colloquially, but not formally, which is why we don’t find it anywhere else in the Torah.
But the Torah disclosed the exact term Esav used for a reason.
There is another noteworthy element in Esav’s expression. It seems Esav could not recall the correct term for nazid adashim, and while groping for the word, he pathetically referred to it as “the red, red stuff.” Rabbeinu Bachya refers to Esav’s manner of speech as “kesilus” – silly speech. The Torah is stressing Esav’s crudeness when hungry. His nefesh habahami led him to downgrade his koach haddibbur. Stressing Esav’s precise words were crucial to convey the unsophisticated way, or kesilus, in which he spoke when confronting his hunger. This is consistent with his general decline in koach hadibbur to the point that he was unable to recall the proper term for the nazid, resorting instead to “the red, red stuff.”