Shabbos Gilyon Vayishlach 5784

עלה גשם
קדושת האכילה
ע”פ ספר נר מאיר – דרושים בעניני חנוכה
מאת הרה”ג ר’ אהרן וויינטרויב שליט”א, פילידלפיה
ויותר יעקב לבדו, ויאבק איש עמו עד עלות השחר. (לב, כה)
פרש”י (שם ד”ה ויותר) “שכח פכים קטנים, וחזר עליהם”. ובספר צדה לדרך (פרשת וישלח) בשם המדרש שמכאן רמז לפך שמן של נס חנוכה.
והנה ידועים דברי חז”ל (חולין צא, א), אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים. מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם. וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהן בגזל. וכדי להבין הדבר נביא דברי המשך חכמה (בראשית לב, ו) על הפסוק “ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה” שהקשה למה לא שלח יעקב להגיד לעשו שיש לו גם גמלים, והרי היה לו גמלים גם כן. ותירץ, שמעלת איש הישראלי על אומות העולם הוא בשתים: חדא – שאצל ישראל הרע והטוב נפרדים זה מזה, ואינם מתערבים בעצמותו כלל. ועוד, שקדושתו יכולה להתפשט על קניניו ורכושו, וזה יתכן רק אצל ישראל, שמצינו קדושת בכורה על בהמתם, שמעצם קדושת הישראלי המושפעת מהשי”ת שופע שפע קדושה גם על קנינו ובהמתו. ולכן לא הזכיר יעקב את הגמל שנתערב בו הטומאה והטהרה, יעויי”ש בכל אריכות דבריו. ומצינו כמה פעמים במשנתו של המהר”ל, שזו היתה מעלתו המיוחדת של יעקב אבינו, שמחמת עוצם קדושתו השפיע גם על הדברים הגשמיים ששימשו אותו [ואכ”מ בגליון להאריך בזה ידרשם הקורא מגוף הספר].
וענין זה של המשכת הקדושה לתוך הגשם, שייך בפרט אצל האכילה, כמו שכתב המסילת ישרים (פרק כ”ו בביאור מדת הקדושה) בביאור מאמרם זצ”ל “ימלא גרונם של ת”ח יין במקום נסכים”, וז”ל, ואין הדבר הזה שיהיו התלמידי חכמים להוטים אחרי האכילה והשתיה ח”ו, שימלאו גרונם כמלעיט את הגרגרן, אלא הענין הוא לפי הכונה שזכרתי, כי הת”ח הקדושים בדרכיהם ובכל מעשיהם הנה הם ממש כמקדש וכמזבח, מפני שהשכינה שורה עליהם כמו שהיתה שורה במקדש ממש, והנה הנקרב להם – כנקרב על גבי המזבח, ומילוי גרונם – תחת מילוי הספלים, עכ”ל.
ונראה דכל זה מושרש ביעקב אבינו, שמחמת עוצם קדושתו היה בכחו להשפיע אף על ממונו ונכסיו הגשמיים, להעלות גם הבעלי חיים והדוממים למדריגה של קדושה, והנחיל כח זה לזרעו, לכל תלמידי חכמים שבכל דור ודור.
ודברים נפלאים מצאנו ממורינו רבי חיים מוואלאזין ברוח חיים על פרקי אבות (פ”ג משנה ג) בשם “קדוש ה’ מכובד האלהי מוהר”ח וויטאל ז”ל”, שכל מאכל מורכב משני דברים, גשמי ורוחני וכו’. ובזה האדם ניזון, גוף האדם ניזון מגשמית הלחם, ורוח אלהים ניזון מרוחניות כח המקיים את הדבר. לזה אמר, “לא על הלחם לבדו”, רצה לומר: גשמיותו, רק “על כל מוצא פיו” יתברך שמו. ולכן על ידי אכילה יחובר הגוף והנפש, מה שאין כן שאר רוחניות כתורה ותפלה הוא בלא גשמיות כלל ולא יתחבר הגוף עמו.
והנה עוד דבר אחד יש במאכל, והענין, כי קודם חטא של אדם הראשון היה מאכלו רוחני וכו’, אך מעת חטאו נעשה כל מאכל מעורב טוב ורע וכו’, לכן האוכל ועוסק בתורה, הרי מראה באכילתו שמכוין בה לכוונה טובה, שהחלק הטוב יוסיף קדושה בנפשו, והעסק בתורה ישרוף הרע, כי התורה טבעה כאש, כמו שכתוב (ירמיה כג כט) “הלא כה דברי כאש” וכו’. והנה האוכל בכוונה אמיתית לקיים גופו ונפשו לעבודת אלהיו יתברך שמו, ויברך ברכה הראויה, ויעסוק בתורה באכלו, כי זה כל פרי תכלית אכילתו, הוא ממש כמו המקריב קרבן, שנוטל הבהמה ומקריב לגבוה הרוחניות שבה מעת הבריאה, וגם גשמותה נתקדש, עכ”ד הק’. ועיין בכל זה בארוכה בדרשות נחלת דוד (דרוש ג’).
והנה בחנוכה, החשמונאים הנקראים “כהניך הקדושים”, שהם המקיימים “יורו משפטיך ליעקב”, כלומר שהם מעבירים את נחלת יעקב ודרך עבודתו לכלל ישראל, על מנת שיהיה להם את הכח להעלות את העולם הזה לקדושה. ולפי זה מובן היטב מה שבחנוכה נשנית ההלכה שהסעודות שעושים בחנוכה הם סעודת רשות (או”ח סי’ תר”ע), כי אכילה לשם אכילה זהו דרכו של יון. אמנם אם אומרים על השלחן שירות ותשבחות, אם הסעודה משמשת במה להודות ולהלל, להתחזק בעבודת היום, בזה הסעודה עצמה מתרוממת להיות בכלל סעודת מצוה, כי החומריות נהפכה לקדושה.

עלה חנוכה
דברי אגדה בעניני חנוכה
מאת הרב שרגא פייוול כהן זללה”ה מתוך ספר נחלת שפר אוסף חידו”ת לזכרו של הרב שרגא פיייוול כהן זללה”ה בעניני חנוכה ועוד
לא מאסתים הוא בימי יון כתב הרמב”ם (פ”ד מהלכות חנוכה הי”ב), מצות נר חנוכה מצוה חביבה היא עד מאד, עכ”ל. ויש לפרש בזה ע”פ מה שאמרו חז”ל ד”לא מאסתים” הוא בימי יון (מגילה י”א א’). ונראה הענין בהקדם הנוסח דעל הנסים, דמלכות יון רצתה “להשכיחם תורתך ולהעבירם מחקי רצונך”, דהיינו שנקודת ההתנגדות של יון היא על מה שעם ישראל הם סגולת ה’ והעם הנבחר, ויון אומרים אנו ‘ישראל’ שאומתנו היא העיקר (ולא שייכת התנגדות כזו אלא באומה ששייכת לחכמה ולמדרגת השכל, אבל אומה פחותה כגון מצרים השטופים בזימה ודאי דלא שייכים לזה, וזהו ענין חכמה יונית דעי”ז שייכים להתנגדות הנ”ל). ובמגילת תענית איתא דביום שתרגמו התורה ליונית ירד חושך לעולם, וזה כי ע”י התרגום ליונית אמרו דאנו ישראל, ואם ח”ו היתה מזימתם מתקיימת היה העולם חוזר לתוהו ובוהו, שהעולם נברא בשביל ישראל, וזו הכוונה שחושך ירד לעולם, דהיינו שהעולם היה ח”ו בסכנה גדולה על עצם קיומו.
והנה בתורה מבואר תנאי בזה ד”והייתם לי סגולה מכל העמים” (שמות יט, ה), והוא “אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי” (שם). וזהו הטעם שרצו יון להשכיחם תורתך ולהעבירם מחקי רצונך, דעי”ז תתבטל בחירת ישראל מכל העמים. וזה מה שאמרו דלא מאסתים בימי יון, דמאיסה היא היפך הבחירה (וכמש”כ “מאוס ברע ובחור בטוב” (ישעיהו ז, טו), וכן גבי שאול כתיב “וימאסך ממלך” (שמואל א’ טו, כג), וגם גבי בכורו של ישי כתיב “כי מאסתיהו” (שמואל א’ טז, ז) שהוא היפך הבחירה), והישועה מיון היא קיום הבחירה דישראל, וזהו לא מאסתים בימי יון.
וזהו החביבות דנר חנוכה, שכן הוא התרגום ד”והייתם לי סגולה” שתרגומו “חביבין”. ולכן הישועה באה ע”י כהניך הקדושים, שכן כתיב שם ש”תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש”.
הפעם אודה את ה’ עפרש”י, וקשה וכי א”צ להודות על מה שמגיע לחלקו, רק על מה שנוטל יותר מחלקו. אולם בשפ”א לחנוכה פירש החילוק בין הלל להודאה, דהלל על טובה גלויה וניכרת, דהלל מלשון יהלו אורם לשון אור וברירות, והודאה על הנהגה שאין טובתה גלויה וברורה ונראה כאילו ח”ו הוא להיפך אבל באמת מתברר הטובה שבו, וע”ז שייך הודאה וכדאמרינן בעלמא מודים מכלל דפליגי. ומעתה הרי כתיב וירא ה’ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה, שמצד צערה באה לה פתיחת הרחם ומפתיחת הרחם זו נטלה יותר מחלקה, ונתברר בזה הטובה של עינויה שיבא לה עי”ז ריבוי שבטים, וזהו הפעם אודה את ה’, אבל מצד חלקה אין נופל לשון הודאה דהיא טובה ברורה וגלויה. וכל ישראל נקראים יהודים, שבסוף הימים נודה כולנו לה’ על הטובות שעשה עמנו שבשעתן לא ראינו הטובה שבהן.

קול עלה
קיימו האבות כל התורה
בענין מה שדן הרב יהודה ראטה שליט”א במאמרו הנפלא ב’עלים’ פרשת תולדות אם האבות קיימו מצות אכילת מצה. הנה הדבר מפורש בפירוש רש”י על התורה, שעל הפסוק (בראשית יט, ג) “ומצות אפה ויאכלו”, כתב רש”י “פסח היה”, ופשוט שלמד לוט לעשות כן בבית אברהם. וכך אנו אומרים בפיוט בליל הסדר “חולץ לוט מהם ומצות אפה בקץ פסח”. וכעין זה הביאו בתוספות לראש השנה (יא, א ד”ה אלא דקאי בחג) שרבי מאיר ש”צ יסד במערבית של פסח “ומצות אפה ויאכלו בלילי חג פסח”, ובשם הבראשית רבה הביאו התוספות “לושי ועשי עוגות, הדא אמרת שפסח היה”, הרי להדיא שאברהם בעצמו אפה מצות לכבוד פסח. וגם זה נזכר בדברי הפייטן “הסעיד נוצצים עגות מצות בפסח” [אלא שהוא דלא כרש”י על התורה (בראשית יח, ח) שכתב ש”לחם לא הביא לפי שפירסה שרה נדה”].
אך עיי”ש בתוספות שהביאו מהפרקי רבי אליעזר (פרק כט) שאברהם נימול ביוה”כ, וגם שיטה זו הוטמעה בפיוט שאומרים ביום שני של ראש השנה לפני קדושה, שהנסיון השמיני של אברהם היה “בהמולו ערלת בשרים בעשור לחודש ביום הכיפורים, ובכל שנה נראה דם מילתו כדם פרים ואימורים”. ולפי זה לא באו המלאכים לאברהם בפסח, ואם כן אין ראיה שאכלו האבות מצות, וכמו שצידד הרב יהודה ראטה שליט”א.
חיים אלעזר ווייס, מלפנים במונסי
* * *
בגליון פרשת ויצא ב’עלה גר’ הובאה הקושיא המפורסמת כיצד שמרו האבות שבת ולא חששו לדין גר ששבת חייב מיתה. והובא שם תירוץ הפנים יפות שהאבות עשו מלאכה במוצ”ש דידן , כדי שלא יהיה גוי ששבת. ותימה שלא הביאו דברי הגרעק”א (תשו’ רכא ובהשמטות שם) שדחה תירוץ זה.
והתירוץ הנודע שלובשים ציצית ברה”ר, הדחיה של תירוץ זה אינה ידועהף, אבל אין מקום לתירוץ זה, שהרי הגר רוצה בלבישת הציצית על צד שהוא מחויב בזה, וא”כ שוב אין זה משא עבורו אפילו אם באמת הוא גוי, דסו”ס ניחא ליה בציצית ונעשה חלק מהבגד משום רצונו.
ועוד אוסיף עובדא בזה מהאדמו”ר ממונקאטש בעל המנחת אלעזר שכפה גר קודם סיום גירותו שיכתוב ביו”ט.
שלמה רוטנברג
* * *
מי היה נביא בחומש בראשית
א] הנני להעיר על מש”כ בגליון פרשת נח ב’עלה נח’ בשם הג”ר יחזקאל ראטשטיין שדן האם נח היה נביא. יש לציין לדברי הג”ר אלחנן וואסרמאן הי”ד בקובץ מאמרים בענין דין דור המבול, שנקט שנֹחַ היה נביא.
ב] ולגבי הנידון שדן הרב הנ”ל, האם כל מי שדיבר עמו הקב”ה היה נביא, יש לציין למש”כ בשער הגלגולים להגר”ח וויטאל הקדמה ל”ו שקין היה נביא לפי שמצינו שנתייחד לו הדיבור, שנאמר ויאמר ה’ לקין עיי”ש. ועי’ בהגהות יעב”ץ מס’ סנהדרין (קא, ב) שנקט דקין היה נביא. [ועי’ גם ספר דעת נוטה להגרח”ק זצ”ל פרשת בראשית (אות שנח) שנקט שקין היה נביא].
ג] ובענין אם בני נח [דהיינו שם חם ויפת] היו נביאים, עי’ בסדר עולם רבה (פרק כ ופרק כא) שנמנו בני נח בכלל הנביאים, ועי’ ברמ”ע מפאנו בספרו עשרה מאמרות (אם כל חי חלק ב סי’ א) שנקט ששם בן נח היה נביא. ועי’ הגהות מצפה איתן (מגילה יד, א).
בידידות, נתן קמנצקי
* * *
לשון תורה ולשון חכמים
ראיתי מאמרו של ידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש הי”ו (גליון פרשת תולדות) בענין לשון תורה ולשון חכמים, ועמד על לשון ‘עולם’, שבלשון תורה משמעותו נצח, ובלשון חכמים משמעותו כדור הארץ, תבל. אעיר שלעיתים יש ששתי המשמעויות משמשות זו לצד זו, כגון בברכת המזון: “בָּרוּךְ אַתָּה ה’ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם הַזָּן אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בְּטוּבוֹ בְּחֵן בְּחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. הוּא נוֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר כִּי לְעוֹלָם חַסְדוֹ. וּבְטוּבוֹ הַגָּדוֹל תָּמִיד לֹא חָסַר לָנוּ וְאַל יֶחֱסַר לָנוּ מָזוֹן לְעוֹלָם וָעֶד”; בשני המופעים הראשונים – מקום, בשני המופעים האחרונים – זמן.
וכן העירו כבר שבפיוט היום הרת עולם נשתנית משמעות המילה ‘עולם’, שמקור הפיוט הוא הפסוק שבירמיהו פרק כ, בשעה שהנביא מקלל את יומו: ארור היום אשר יולדתי בו, למה זה מרחם יצאתי לראות עמל ויגון? “ותהי לי אמי קברי, ורחמה הרת עולם” (פסוק יז), כלומר הלוואי הייתה רחם אמי הרה לעולם ולנצח, שהיתה הרה ולא יולדת אף פעם. אך ‘הרת עולם’ בתפילת ראש השנה הכוונה למושג תבל, שראש השנה הוא יום הריונה ולידתה של הבריאה.
בברכה, משה מיימון
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: לאחר כתבי עוררני בניי שיחיו שיש ברכות שבהן מפורשת המילה ‘עולם’ במשמעות של ‘תבל’. ואף שקשה לדעת אם כל מילה של הברכה היא מעיקר המטבע או לא, ראה לדוגמא דברי השו”ע (סימן ריד סעיף א) שאם דילג תיבת העולם צריך לחזור ולברך, ובבאור הלכה שם (ד”ה ואפילו לא) הביא ראשונים ואחרונים שנקטו שאינו צריך לחזור מחמת כן, מ”מ מצאנו מפורש במשנה (ברכות פרק ט משנה ב) את הברכה “שכחו וגבורתו מלא עולם”, וכן מצאנו ברייתא בגמרא “ברוך שככה לו בעולמו”, ובשניהם אין ספק שהכוונה לתבל ולא לנצח.
ובדרך חידוד יש לומר, שלמשנ”ת שלשון חכמים מיועד לדברים שבע”פ ולשון תורה מיועד לדברים שבכתב, יש לומר שאלו שתי ברכות שאי אפשר לאמרן מתוך הכתב, כיון שהן נאמרות על אירועים פתאומיים, לכן תיקנו נוסח של בע”פ. אך צ”ע מהברכה שהביא ידידי הרב משה מיימון, “הזן את העולם כולו”, שבוודאי יתכן לאמרה מתוך הכתב, כמו שרבים נוהגים היום. אלא שגם זה הבל, דהא אמרו בגמרא (שבת קטו, ב) שכותבי ברכות כשורפי תורה, ואם כן בוודאי שלא ניתנו להיכתב [כי אם משום עת לעשות לה’] ואם כן להנ”ל נתקנו בלשון חכמים המיועד לדברים שבע”פ, ועל כן השתמשו ב’עולם’ במובן של ‘תבל’. ולפי זה אין מקום לכוון באמירת ‘מלך העולם’ גם להבנה של ‘נצח’, ועולם שפיר כמנהגו נוהג לכוון רק למלך של העולם.
* * *
נהנתי ממאמרו של הג”ר הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בדבר החילוק בין לשון תורה ולשון חכמים. הביא שם דוגמא בשם הרוו”ה, שתיבת ‘רוב’ בלשון המקרא פירושה ריבוי, ובלשון חכמים פירושו רוב אחוזים ותוספת. וכן תיבת צדקה, שבלשון מקרא הכוונה משפט, ובלשון חכמים הכוונה לצדקה וחסד שעושים עם העני. רציתי לציין לדברי הגאון ר’ שמעון שוואב זצוק”ל בפירושו [בשם לעז] לספר ישעיהו (ה, ז), דמבאר שם דבאמת הכל משורש אחד – צדק. יש צדק קשה וצדק רפה, צדק קשה הוא כשיורדין לדון על פי דין ממש, וכמו שיורדין לנכסי בעל חוב ונותנים לבעל חוב לתבוע הממון ממי שחייב לו. וצדק רפה הוא מה שאין האדם יכול לתבוע, אבל מ”מ יש קצת ישרות במה שנותנים לו בחסד, דבאמת לכל אדם מגיע לו צרכיו מצד היושר, אבל מ”מ אין העני יכול לתבוע מהעשיר, אבל כשהעשיר נותן לעני את צרכיו הוא נותן לו מה שמגיע לו ע”פ צדקה ומשפט, והוא הצדק הרפה. עיי”ש בדבריו הנעימים.
ולפי דבריו יש לבאר באופן נאה דברי הרמב”ם הידועים בפ”י מהלכות מתנות עניים ה”ז וז”ל, שמנה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו, מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול, ועל זה נאמר והחזקת בו גר ותושב וחי עמך כלומר החזק בו עד שלא יפול ויצטרך, עכ”ל. הענין, שכאשר נותן לעני הלואה להעמידו על רגליו, הרווח שהוא מקבל מההלואה ע”י שהוא עושה עם זה איזה עסק – הרי הוא בצדק שלו, שהרי הוא עשה המלאכה, ומגיע לו ע”פ דין, ועדיף מאשר ע”פ צדקה שהוא מה שנותן להעני מה שמגיע לו ע”פ יושר. א”כ פשוט דהמעלה היותר גדולה בצדקה הוא מה שנותן להעני אופן להתפרנס ולקבל מה שמגיע לו.
ואסיים בברכה שתזכו להגדיל תורה ולהאדירה
שמואל גנצבי
* * *
An Eternal World
Regarding the question whether olam means “eternity” or “world,” perhaps these two are not mutually exclusive. There are aspects of the world which are eternal. In relation to man, the world is eternal. The Mishnah (Chagigah 2:1) forbids delving into “what is above the firmament and what is below the earth, what was before Creation, and what will be after the end of the world.” Since the world transcends our understanding of time and space, it too can be referred to as “olam,” meaning eternal.
CR Szimonowitz

עלה עונג
לענג את השבת עצמה
מאת הרב אברהם ישעיהו כהן שליט”א ע”פ ספר נחלת שפר אוסף חידו”ת לזכרו של הרב שרגא פיייוול כהן זללה”ה בעניני חנוכה ועוד
ויחן את פני העיר. (לג, יח)
יעקב שכתוב בו שמירת שבת, שנאמר “ויחן את פני העיר”, נכנס עם דמדומי חמה, וקבע תחומין מבעוד יום. (ב”ר יא, ז)
תנינן בשבת (כ”ד ב’) רבי ישמעאל אומר אין מדליקין בעטרן, ובגמ’ (כ”ה ב’) מאי טעמא, אמר רבא מתוך שריחו רע גזרה שמא יניחנה ויצא, אמר ליה אביי ויצא, אמר ליה שאני אומר הדלקת נר בשבת חובה וכו’ ע”כ. ונחלקו רש”י ותוס’ בביאור הך חובה, דרש”י פי’ שהחובה היא כבוד שבת, ובתוס’ פי’ וז”ל במקום סעודה דחובה היא שיסעוד במקום הנר משום עונג וכו’ עכ”ל, הרי שנחלקו רש”י ותוס’ במצות נר שבת אי הויא משום כבוד או משום עונג. ולכאורה שיטת התוס’ תמוהה טובא, דהלא במתני’ קתני בהדיא “אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת”.
והנה איתא לקמן (קי”ח ב’) אמר רב יהודה אמר רב כל המענג את השבת נותנין לו משאלות לבו שנאמר והתענג על ה’ ויתן לך משאלות לבך, עונג זה איני יודע מהו, כשהוא אומר וקראת לשבת עונג הוי אומר זה עונג שבת. במה מענגו, רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אמר בתבשיל של תרדין ודגים גדולים וראשי שומין, רב חייא בר אשי אמר רב אפילו דבר מועט ולכבוד שבת עשאו הרי זה עונג, מאי היא אמר רב פפא כסא דהרסנא, ע”כ. וכן העתיק הרמב”ם (פ”ל מהל’ שבת הל”ז).
ויש לעיין בהא דאמר הגמ’ “ולכבוד שבת עשאו”, דהלא במצות עונג שבת קיימינן ומאי שייטיה לכאן מצות כבוד שבת. ובאמת ה”נ יש לעיין בלישנא דקרא (ישעי’ נ”ח י”ג) וקראת לשבת עונג, דלכא’ קריאה לא שייכא כלל לגבי עונג אלא לגבי כבוד, וא”כ אמאי נזכרה בקרא לגבי עונג.
ונראה בזה עפ”י מש”כ בביאור הגר”א לישעי’ (א’ י”ב) וז”ל, לענג את השבת במאכל ומשתה ולכבדו בכסות נקיה, ושיהיה כוונתו לשם שבת ולא להנאת עצמו, על זה אמר וקראת לשבת עונג, לשבת דייקא, וכן אמר וכל המענג את השבת, וכן סידרו לנו בתפלה מענגיה לעולם כבוד ינחלו, מענגיה דייקא, היינו הנשמה היתירה שזוכין לה המשמרין את השבת כדת, ולכן כשאמרו חז”ל כל המענג את השבת כו’ הביאו ראיה מהכתוב אז תתענג על ה’ וכו’, עכ”ל ועיי”ש.
הרי גילה כאן הגר”א דמצות עונג שבת וסגולתה הם רק כשמכוין לשם שבת ולא להנאת עצמו, ומשמע דהכי מפרש קרא וקראת לשבת עונג, שהעונג שייך לשבת ולא לאדם, ומפרש דהשבת היא הנשמה יתירה והיא מתענגת.
ויש להמתיק את הדבר בלשון הרמב”ם (פ”ל מהל’ שבת הל”י) וז”ל, אכילת בשר ושתיית יין בשבת עונג הוא לה וכו’ עכ”ל, ובפשוטו אינו מובן מאי קאמר דעונג הוא לה, דאם כוונתו על האיש הו”ל למימר לו. ובאמת גם לישנא דלו אינו מיושב כ”כ מאחר דהרמב”ם לא התייחס כאן לאיש אלא לעיקר הענין. אך לפי הגר”א הדבר מובן מאליו, דר”ל שבשר ויין עונג הוא לשבת, וכן בפ”ו מהל’ יו”ט הלט”ז כתב הרמב”ם וז”ל כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים וכו’ עכ”ל, שמכבד ומענג את השבת.
נמצינו למדים דכל עונג שבת כמצותה הרי איכלל ביה כבוד שבת, שהרי אין ענינו לענג את עצמו אלא לענג את השבת ובודאי שזה מיוסד על כבוד שבת, ומשל למה הדבר דומה למי שמאכיל את אביו תענוגים מפני שמכבד אותו.
ומעתה מובן היטב ששכר עונג שבת הוא כבוד, דזהו דאמרינן מענגיה דייקא לעולם כבוד ינחלו, וא”ש הא דקאמר הגמ’ שצריך להכין העונג לשם כבוד שבת משום שזהו עצם ענינו של עונג שבת. ובזה גם מתיישבת היטב שיטת התוס’ דטעמא דאיסורא דעטרן הוא משום עונג שבת, ולק”מ מלישנא דמתני’ מפני כבוד השבת, מפני שעיקרו של עונג שבת הוא כבוד שבת.

עלה שלום
“Shalom Bayis” Candles
Based on Rav Pam on Tefillah by Rabbi Sholom Smith
On Erev Shabbos Chanukah a person should preferably daven mincha before lighting the Chanukah candles (see Mishnah Berurah 679:2). There are two reasons for this. Shaarei Teshuvah (ibid.) writes that since the mincha prayer is in place of the daily afternoon sacrifice, it should be recited before the lighting of the Chanukah menorah, which commemorates the nightly kindling of the Menorah which always followed the daily afternoon sacrifice in the Beis Hamikdash. It would also be contradictory to welcome the Shabbos with the lighting of the menorah and then daven the Friday mincha. What should a person do if he cannot attend an early mincha minyan before lighting the menorah? Should he daven mincha without a minyan or should he light the menorah and then daven mincha in its normal time with a minyan? This question is a matter of dispute. Kaf HaChaim (671:79) says that mincha takes precedence, even if one will have to daven without a minyan. The opinion of Kitzur Shelah is that one should not forfeit the opportunity to daven mincha with a minyan in order for it to precede the lighting of the menorah. Besides for the halachic issues, there is an important ethical factor to be considered which is often overlooked. In many homes, Erev Shabbos Chanukah is an especially hectic day, compounded by the fact that the Shabbos candle-lighting time is one of the earliest of the entire year. There is much pressure and tumult in the home, especially when there will be relatives and guests arriving for this festive Shabbos. Thus, while it is certainly meritorious for one to daven mincha with a minyan before lighting the menorah, this should not be done at the expense of family members (i.e. one’s wife or mother) who require help at home to prepare for Shabbos. If going to an early minyan will cause them difficulty or add to the stress at home, one should rather light Chanukah candles and then daven mincha with a minyan at the normal time.

עלה חלון
Where to Light?
Rav Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
The Gemara (Shabbos 21b) says that one lights ner Chanukah on the outside of the doorway of his home – פתח ביתו מבחוץ. One who lives on an upper floor (i.e., an apartment building), lights in the window facing outside – מניחה בחלון. In times of sakana, one may even light on his table. Interestingly, the common minhagim today (outside Eretz Yisrael) are neither of these three; rather, we find some light at a doorway inside the home or in a window on the ground floor. What are the sources of these minhagim?
Option 1: Inside the Doorway  The Tur (671) suggests that one should light in the doorway to the home, but on the inside of the door – פתח ביתו מבפנים. The rationale of this minhag was to avoid the possible sakana of lighting outside the home, but at the same time fulfill the concept of lighting at the doorway. Additionally, there would be some element of pirsumei nisa when the door opened.
Rema (671:7) says that in his time, even following the Tur’s minhag of lighting on the inside of the front door was dangerous, thus the lighting was moved to any doorway in the home – בפנים ממש. Rema’s minhag fulfills lighting at a door, as the Gemara says that one should be surrounded by mitzvos (Shabbos 22a) with the mezuzah on the right and menorah on the left, as opposed to lighting on a table.
Option 2: Window Magen Avraham (671 #6) is the first to mention the option of lighting in a ground floor window. This is the Magen Avraham’s chiddush, since the Gemara mentions a window only in regard to one who lives on an upper floor, and here it is extended to anyone who cannot light at a doorway. Magen Avraham held that the pirsumei nisa of a window would override the Rema’s minhag of lighting at a doorway inside the home. Perhaps in the Magen Avraham’s time, the sakana was less than by the Rema, and the window became on option.
The Pri Megadim (ad. loc.) says that some follow Magen Avraham’s innovation, implying that the majority do not (see Shiurei Halachah, pg. 385). However Mishnah Berurah (#38) and other poskim rule like Magen Avraham. Aruch Hashulchan (#24) says that his personal practice was like Magen Avraham. In a teshuvah to Rav Yitzchok Eizik Tirnauer, zt”l (Rav of Cong. Shomrei Shabbos Boro Park), Rav Moshe Feinstein, zt”l (Igeres Moshe O.C. 4:125), rules that the advantage of pirsumei nisa overrides the advantage of lighting at the doorway. He continues that this is in fact what his father and many others in Europe did. He even advises his questionaire to follow this practice and light at the window.
Why didn’t anyone suggest lighting in the window before Magen Avraham?
How Windows became an Option In the times of Chazal, a chalon was simply an opening in the wall, like a “mini door.” Opening and closing a window meant plugging or blocking it because of the elements. See for example Shabbos 125b, regarding פקק החלון – stuffing a window on Shabbos. Similarly, when Chazal say (Brachos 31a) that one should open a window to daven, it meant “unblocking” the window, as opposed to nowadays, where the window is always open.
For Chanukah purposes, the window would pose the same sakana as lighting outside, as its location was outside. Additionally, those inside would be exposed to the cold “winds” and the candles would certainly be extinguished. In the times of Magen Avraham, glass windows were introduced, allowing one to light “inside” in safety while simultaneously having the benefit of pirsumei nisa to the outside. It was this new invention that Magen Avraham refers to.
[See also related Magen Avraham (433:4) that says that although Shulchan Aruch (433:1) rules that one may do bedikas chametz by the light of the window, one may not do so by the light of a window that has a “glass wall in it.” Maharsham (Daas Torah 434#1) cites Daas Kedoshim that Magen Avraham is referring to stained glass or very thick glass that blunts the daylight and not contemporary clear thin glass. Even if the thicker glass would interfere with bedikas chametz it was still clear enough to see the ner Chanuka.]
Although the new window invention provided the advantage of pirsumei nisa even for those lighting inside, it came with two disadvantages: 1) not lighting in a doorway 2) lighting above ten tefachim. Based on Rema (above), there is a benefit to lighting specifically in a doorway. When one lights at the window, he lacks this hiddur. Secondly, the Gemara (Shabbos 21b) says that the ner should be lit within ten tefachim of the ground. Typically, one lights candles above this height and therefore one should light ner Chanukah at a height that is not where he normally places his light (see Shulchan Aruch 671:6). Generally, lighting in a window will be higher than ten tefachim from the ground.
The Glass Storm Door In recent years, the glass storm door is commonly used in homes. With this, one can fulfill both advantages—the pirsumei nisa of a window and the hiddur of lighting at a doorway. He can also light below ten tefachim, which is not feasible when lighting at the window.