Shabbos Gilyon Parshas Devorim 5782
עלה פרשה
אוירא דארץ ישראל מחכים
מתוך ספר ‘פנינים מרבותינו ארזי הלבנון’ על פרשיות התורה,
מלוקט וערוך ע”י הרב אריה גאנז שליט”א
וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה וגו’ דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֹתוֹ אֲלֵהֶם (דברים א, ג)
בספר אור תורה לרבי אורי קאלמייר אב”ד ור”מ דק”ק פאלני לובלין תל”ב, כתב לפרש בשם אבי אמו המהרש”א [ואינו במהרש”א לפנינו]:
אמר אבי אמי זקיני [מהרש”א] ז”ל על הגמרא במסכת עבודה זרה (ה, ב), שאמרו לא קאי איניש אדעתיה דרביה עד ארבעין שנין וכו’. נראה דכלל זה לא נאמר רק בחוץ לארץ, דמצינו בארץ ישראל נביאים וחכמים שלא באו לכלל ארבעים שנים, כמו שמואל הרמתי. וזהו שאמר באלה הדברים “אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע”, שהוא מקום שילוח המרגלים, שהיו ראויים מקודם ליכנס מיד לארץ ישראל ולעמוד שם על דעת רבן, אבל מתוך עון המרגלים נתעכבו ארבעים שנים. ועל כן אמר “ויהי בארבעים שנה וגו’ דיבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה’ וגו'”, דהיינו לבאר להם התורה, וכמו שסיים “הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר”, דאז עמדו על דעת רבן, וכמו שאמרו שם בגמרא דהיינו שאמר להם משה בסוף ארבעים שנה (דברים כט, ג) “ולא נתן ה’ לכם לב לדעת וגו’ עד היום הזה”, ואמר להם “רב לכם שבת בהר הזה וגו'”, שלא עמדתם על דעת רבן עד היום, “פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי” שהוא ארץ ישראל ואין אתם צריכים עוד לארבעים שנה, עכ”ל.
עלה שומרון
חורבן שומרון וגלות עשרת השבטים
ע”פ ספר ‘איי הים’ על ספר מלכים, מאת הרב אברהם ירמיהו הלוי דוד
בתשעה באב אנו מזכירים כל הצרות שקרו לישראל, מתחילים מחורבן בית ראשון ושני ועוד צרות שבאו לאחרי כן, כולל גם גזרות תתנ”ו ועוד. ועיין רש”י (דברי הימים ב’ לה, כה) וז”ל, כשמזדמן להם שום צער ובכיה שהם מקוננים ובוכים על המאורע הם מזכירים זה הצער עמו, דוגמא בתשעה באב שמזכירים קינות על ההרוגים בגזירות שאירעו בימינו וכו’, עכ”ל. הרי שביום תשעה מזכירים כל הצרות שקרו לישראל. ולפי”ז יפלא למה אין אנו מזכירים אחת מן הצרות הכי גדולות שהיו לאומתנו – חורבן שומרון וגלות עשרת השבטים. יש לציין כי חורבן שומרון נזכר אגב אורחיה בקינה המתחלת “שומרון תן”, אבל גלות עשרת השבטים לא נזכרה שם כלל.
והנה איתא בסנהדרין (קי, ב) עשרת השבטים אינן עתידין לחזור וכו’ דברי רבי עקיבא. וגם לדברי שאר תנאים שם לא חזרו רוב עשרת השבטים בבנין בית שני. ונמצא דגלות של עשרת השבטים היתה לעולם ולכה”פ עד ביאת משיח, ולא חזרו לבית שני, משא”כ גלות יהודה היתה רק לשבעים שנה. ואף לאחר חורבן בית השני, היה קיום לכלל ישראל בגלות, והיה ישוב גדול עם תורה ומצוות. וא”כ גדלה התמיהה, למה יש לנו יום אחד בשנה, תשעה באב, לזכור גלות ירושלים, ואין זכר כלל לגלות עשרת השבטים, שהיה חורבן של רוב עם ישראל.
ונראה לומר דעיקר אבלות תשעה באב אינו סתם להתאבל על הצרות שקרו לישראל, אלא כדי שישובו בתשובה ונחזור לארץ ישראל, כמו שנאמר “בַּצַּר לְךָ וּמְצָאוּךָ כֹּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים וְשַׁבְתָּ עַד ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְּקֹלוֹ”, ואז “כִּי אֵל רַחוּם ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַשְׁחִיתֶךָ וְלֹא יִשְׁכַּח אֶת בְּרִית אֲבֹתֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם” (דברים ד, ל-לא). וזה תכלית תשעה באב, דעל ידי זכירת כל הצרות שקרו לנו ולאבותינו בגלות, נתעורר לעשות תשובה ולשוב אל ה’, ובזה תקרב גאולתנו. וא”כ כל זה שייך בשבט יהודה עם ירושלים ובית המקדש, דאלו יהיו בביאת המשיח, ועליהם תקוותנו לגאולה כשנשוב בתשובה, אבל עשרת השבטים דכבר נאבדו מתוך ישראל, מה שייך עליהם בכייה, ואפילו אם יחזרו לא יחזרו בנפרד בתורת עשרת השבטים, אלא כחלק כללי של עם ישראל שיהיה להם בית המקדש שיהיו תחת מלכות בית דוד, והם כלולים בגאולה הכללית.
והנה עיקר גלות עשרת השבטים צריך ביאור, דלא מצינו חלק של כלל ישראל שיאבדו לעולם, ומה הדבר שגרם לזה בעשרת השבטים [לרבי עקיבא]. ואין לומר סתם משום שעבדו עבודה זרה הרבה, דהא גם ביהודה היה כן לעיתים, והיה שם מלכים רשעים, והם נענשו בגלות ובחורבן בית המקדש, אבל לא נאבדו מישראל ולעולם הבא. וגם עצם הדבר שחטאו מלכי עשרת השבטים, והשבטים לזמן ארוך כל כך, ולא היה שם שום מלך צדיק שיחזירם בתשובה, הוא פלא האיך היה דבר כזה.
ושמעתי מהג”ר שמעון שוואב זצ”ל דעשרת השבטים נהגו את עצמם כגוים במידותיהם ובהנהגותיהם, ולפיכך כשגלו נתערבו בגוים ושוב לא היה להם דרך לחזור, וממילא נאבדו. משא”כ יהודה, אף שחטאו, אבל עדיין נהגו כישראל, ולפיכך היה להם קיום לעולם.
ויש לציין כאן את דברי אברבנאל בספרו ישועות משיחו (חלק שני העיון הראשון – פרק ג’ ד”ה עוד מצא) וז”ל, … אמנם עשרת השבטים לא היה להם חלק כלל במלכות שמים, כי הם לא היו עולים לבית המקדש, והוא אמרו (דברים כט, כה) וְלֹא חָלַק לָהֶם, כלומר שלא היה בתוכם חלק ה’, כי לא היו עובדים אותו אפילו בשותפות עם הע”ז אשר ביניהם. והוא על דרך מה שדרשו חז”ל (פתיחתא דאיכה י), (שופטים ב, יג) וַיַּעַזְבוּ אֶת ה’, ולא עבדוהו אפילו בשותפות, ולא יצדק זה כי אם בעשרת השבטים, ולכן נאמר בהם (דברים כט, כז) וַיִּתְּשֵׁם ה’ מֵעַל אַדְמָתָם, עכ”ל.
קול עלה
גדר הפרת אב בנדרי בתו
בגליון פרשת מטות-מסעי הובא מספר קול יעקב עמ”ס נדרים מהגאון רבי יעקב פורמאן שליט”א, דגדר הזכות שיש לאב על בתו להתיר נדר הוא בגדר בעלות על בתו שהיא קנויה לו, ומוכיח כן ממה שבגמ’ קידושין רצו ללמוד זכות אב לקדש את בתו מהפרת נדרים, והרי זכות האב לקדש את בתו היא בגדר בעלות שבתו קנויה לו.
אמנם אע”פ דכן משמע מהריטב”א שם בקידושין, אמנם מרש”י ותוס’ לא משמע דגדר הזכות לקדש את בתו הוא בגדר בעלות, דעל מש”כ בגמ’ שם “השתא אביה מקבל קידושיה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה ואיהי שקלה כספא”, דהיינו שיש סברא שאם אביה מקבל קידושיה בודאי יש כסף, ביאר רש”י הסברא, דוכי אפשר שעל חנם זיכהו הכתוב בקבלת קדושיה, הלא בודאי יש בו זכות לקבל את הכסף. הרי דלא כתב רש”י שמסברא הכסף הוא של אביה משום שהוא בעלים על הקידושין, אלא רק סברא בעלמא משום “אפשר שעל חנם זיכהו הכתוב”, ומבואר דס”ל לרש”י דהזכות לקדש את בתו אינה בגדר בעלות.
וגם בתוס’ מבואר כן, שביארו את סברת הגמ’ הנ”ל, שזה בגדר ק”ו, דאם יש לו זכות לקדש כ”ש יש לו כסף. וממה שהוצרך לומר דיש ק”ו מבואר דבעצם אין האב בעלים על הקידושין.
אלא מבואר דגדר זכות אב בבתו אינו אלא שהתורה מזכה לו כח הקנאה לעשות הקידושין עבורה, אבל אינו בגדר בעלות. ובאמת עי’ בתרומת הדשן (ח”ב סי’ מו) שכתב להדיא דגדר זכות אב בבתו אינו אלא בגדר אפוטרופוס, הרי מבואר דאין הגדר משום דאב בעלים על קידושין דידה.
וא”כ ה”ה גבי הפרת נדרים דרצה הגמ’ ללמוד קידושין מהפרת נדרים, אינו בגדר בעלות אלא רק זכות אב בבתו להפר את נדרה, אבל מעולם אינו בגדר בעלות.
בברכה, דן מהדיזדה
* * *
קביעת זיכרון לחורבן יהדות אירופה
לכבוד מערכת עלים,
בקשר לדיון בעלים פרשת פנחס אם יש לקבוע יום זכרון לחורבן אירופה ואם יש לומר קינות בתשעה באב לזכרון המאורעות הנוראות הללו. רציתי להביא לתשומת עיני הקוראים של עלים, שבשנת תדש”ם נתפרסם גילוי דעת מאת חברי מועצת גדולי התורה שע”י אגודת ישראל באמריקה, וחתמו עליו הגר”מ פיינשטיין, הגר”י קמנצקי, האדמו”ר מבלוזוב, הגרי”י הלוי רודרמן, והגר”מ גיפטר זכר צדיקים לברכה, שיש “לעשות זכר ואבל ביום המר תשעה באב וכו’ לבכות ולהתאונן גם על קדושי אירופה, לקונן עליהם בציבור ולשפוך כמים לבנו על אובדן שש מאות רבבות ישראל אשר נפלו ביד הרשעים הארורים, ולזאת נראה הדבר ראוי ויאה לכל ביהכ”נ ועדה, בהורמנא מרבותיהם, להוסיף קינה מיוחדת ולאמרה אחר סדר קינות הנדפס קודם שמסיימים בפזמון אלי ציון ועריה, וכבר נתחברו על זה קינות רצויות ספוגות צער ונהי, מגדולי הרבנים ואנשי מעלה, וכו'”.
לאחרונה נתפרסם בספר ‘הכתב והמכתב’ שהמכתב הנ”ל יצא מכתב ידו של האדמו”ר מנובומינסק זצ”ל. אמנם למרות שהוא כתבו, אינני זוכר בלומדי בישיבת נובומינסק שנהגו לאמר הקינות בציבור.
בכבוד רב, מנחם גרונד
* * *
Once again, a beautiful weekly! I read with interest the article about why we didn’t combine the parshiyos until now. Someone suggested in the Kol Aleh that this is to highlight the fact that we reject the Tzedokim, who observe only one day of Yom Tov and would therefore be in sync with Eretz Yisrael.
I don’t understand the rationale for that. True, the Tzedokim didn’t accept Torah sheb’al peh. But is Yom Tov sheini a “rabbinic” idea? Isn’t it simply a safek d’Oraysa? (Actually, the Achronim raise the issue of bal tosif in connection with the second day of Yom Tov, but that is another discussion.)
In the time of the Tzedokim the shluchim system was still in use, so there was a real safek and I assume the Tzedokim would have gone along with the Chachamim. Many years later, when everyone knew the real day of Yom Tov, but the Gemara said to keep the old minhag anyway, is when it became an issue. It was challenged in recent years only by the Reform movement. Perhaps we postpone combining parshiyos to highlight the second day of Yom Tov as a rejection of modern-day reformers.
Thank you again for your enlightening articles every week.
Binyomin Lyons
עלה הלכה
דינים ומנהגים לתשעה באב שחל בשבת
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
ערב שבת: א. יש אומרים דלכתחילה יש לרחוץ ולחוף ראשו קודם חצות היום, אבל בדיעבד יש להתיר אף אחר חצות (ראה בפרי מגדים משב”ז סימן תקנא ס”ק טו). ב. הנוהגים לטבול לכבוד שבת, מותרים לטבול אף בערב שבת זו. [ולא יחממו את המקוה כמו בכל ערב שבת]. ג. אף שהמנהג שלא ללמוד ערב תשעה באב רק בדברים הרעים, מכל מקום בערב שבת זו מותר ללמוד כרגיל. ואפילו בשבת עצמה רבו המקילין (ראה להלן).
ליל שבת: א. זמירות שבת כרגיל בכל שבתות השנה, אפילו מי שאינו רגיל בזמירות כל השנה (אגרות משה או”ח חלק ד סימן קיב). ב. דברים שבצינעא, דעת השו”ע (סימן תקנד סעיף יט) להקל, ואילו דעת הרמ”א להחמיר. ובל”ט סומכים על שיטת השו”ע להקל (משנה ברורה שם ס”ק מ).
יום השבת: א. רחיצה של תענוג בחמין (כגון לרחוץ ידיו בחמין שהוחמו מערב שבת) יש מחמירין (ט”ז סימן תקנד ס”ק ט ובמשנה ברורה שם ס”ק לט). ב. הזהיר בטבילה בכל שבת יש להקל לטבול כיון שאצלו הוא טבילת מצוה. ג. ברוב מקומות אומרים אב הרחמים בשבת ט’ אב, אף שאין אומרים בו תחנון (משנה ברורה סימן תקנב ס”ק ל כדעת האליה רבה). ד. וכן מזכירין נשמות (א-ל מלא) בין בשחרית ובין במנחה, דדומה לאמירת אב הרחמים (משנה ברורה שם בשם הפרי מגדים). ה. המנהג הפשוט להתיר לימוד הרגיל גם בליל שבת ולמחרתו בבוקר עכ”פ עד חצות. (דלא כהמג”א שהחמיר אפילו בליל שבת). ויש מתירים הלימוד הרגיל כל יום השבת (משנה ברורה סימן תקנג ס”ק י וביאור הלכה שם). ומכל מקום יש אומרים שאין לקבוע שיעור ברבים כמו בכל שבת אם לא בענינא דיומא. ו. יש אומרים שאין לטייל בשבת זו (אחר חצות), כמו בכל ערב ת”ב אחר חצות (שערי תשובה סימן תקנג ס”ק ה בשם הברכי יוסף). ז. אין אומרים פרקי אבות בשבת זו (רמ”א סוף סימן תקנג). ח. אין אומרים צדקתך במנחה.
סעודה שלישית: א. מותר לאכול בסעודה זו אפילו בשר ויין אף שאינו רגיל לעשות כן בכל השנה (שו”ע סימן תקנב סעיף י). אבל אם אין דרכו לאכול עם חברים בכל שבת, יאכל עם בני ביתו (ע”פ מג”א שם ס”ק יד ובכור שור – וראה משנה ברורה שם ס”ק כב-כג). ב. אם יש שלשה בני אדם יברכו בזימון ויכולים לשתות את הכוס. ג. אין צריך להתנות קודם ברכת המזון שאינו מקבל על עצמו התענית, דמן הסתם לא רצה להתענות בשבת. (שעה”צ סימן תקנג ס”ק ז). ד. מותר לבלוע כדור (קלי צום או קאפיין) בשבת כדי להקל עליו הצום, ואין בזה משום רפואה או איסור הכנה.
מוצאי שבת – ליל ת”ב: א. משקיעת החמה ואילך (תחילת בין השמשות) אסור בכל העינויים, חוץ מנעילת הסנדל שלא נהגו עד צאת הכוכבים. וכן ישיבה על כסא מותר עד צאת הכוכבים. גם אין להחליף מבגדי שבת לבגדי חול עד צאת הכוכבים. ב. המנהג היום ברוב מקומות שקובעים זמן מעריב איזה זמן אחר צאת הכוכבים, לכן יזהרו לחלוץ המנעלים וכן שלא לישב על הכסא קודם שהולכים למעריב. [ואילו דברי הרמ”א (בסימן תקנג סעיף ב) קאי בזמנם שהתחילו מעריב תיכף עם צה”כ]. אמנם בגדי שבת אפשר ללבוש אפילו אחר צאת הכוכבים. ג. מברכים ברכת מאורי האש בבית הכנסת קודם מעריב. והוא הדין היום שאין מתחילין מעריב עד אחר צאת השבת, יכול לברך בביתו ולהוציא גם את בני ביתו בברכת האש. ובזה ירויח להוציא אשתו, כי יש ספק אם האשה מברכת על האש. ד. בערבית אין מברכים על הבשמים (שו”ע סימן תקנו), ואין אומרים ויהי נועם או ויתן לך, ואין מקדשים הלבנה.
הבדלה: א. מי ששכח אתה חוננתנו אינו חוזר להתפלל אע”פ שאינו מבדיל על הכוס. ב. המבדיל במוצאי שבת אינו אומר פסוקי הנה א-ל ישועתי וכו’ שהם פסוקי שמחה (שו”ת דברי מלכיאל חלק ו סימן ט). ג. חולה שצריך לאכול תשעה באב, צריך להבדיל קודם אכילתו (שו”ע סימן תקנו). ויש אומרים דטוב להבדיל על חמר מדינה או עכ”פ מיץ ענבים מלהבדיל על יין ממש, דת”ב בעצמו חמור מט’ ימים. ד. גם נשים צריכות להבדיל קודם שאוכלות. ואם אינה רוצה להבדיל בעצמה, יכול בעלה להבדיל בשבילה והיא תשתה את הכוס. ואף שבדרך כלל אין הנשים שותות כוס הבדלה שאני הכא דלא אפשר. [ואם מבדיל על חמר מדינה בודאי אין קפידא על הנשים כי עיקר הקפידא דוקא ביין]. ה. מותר למי שלא צם לשתות מים קודם הבדלה.
תענית תשעה באב: א. בתשעה באב נדחה, כתב הביאור הלכה (סימן תקנט ד”ה ואינו משלים) בשם הגרעק”א שיש מקום יותר להקל בחולה קצת או מעוברת שיש לה מיחוש או חולשה יתירה. אבל בבית מאיר חולק על זה. ב. אף שהשו”ע (סימן תקנט סעיף ט) כתב להקל בבעל ברית שאי”צ להשלים התענית בתשעה באב נדחה, כנראה שעמא דבר שלא להקל בזה ואפילו בשאר תעניות מחמירין.
מוצאי תענית (ליל י”א אב): א. גם בשנה זו אסור לאכול בשר ולשתות יין במוצאי תענית מחמת אבילות היום (שו”ע סימן תקנח). מיהו מותר לשתות יין של הבדלה, ולכו”ע אי”צ לחזור אחר תינוק או להבדיל על חמר מדינה [ובשו”ת דברי מלכיאל (שם) כתב שלא ישתה רק כשיעור ולא יותר]. ב. שאר דיני תשעת ימים ובין המצרים אינם נוהגים בלילה זו ולכן מותר לכבס בגדים ולהסתפר. ויש אומרים שעדיין יש למנוע מכלי שיר עד הבוקר. ג. וכן אלו הנמנעים מדברי שבצנעה בליל י’ אב שאז עדיין היה שריפת בית אלקינו, מכל מקום בליל י”א אין קפידא.
עלה לתרופה
ציפיה לישועה
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
גדר החיוב איתא בגמרא (שבת לא, א) שאחת השאלות ששואלין לאדם בשעה שמכניסין אותו לדין היא “צפית לישועה”, ומבואר מזה שיש חיוב לצפות לישועה. ומקור החיוב כתוב בסמ”ק (מצוה א) מדכתיב “אנכי ה’ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים” [דכיון שהוא דברה ראשונה של עשרת הדברות על כרחך יש בו ציווי], והכי קאמר, “כשם שאני רוצה שתאמינו בי שאני הוצאתי אתכם כך אני רוצה שתאמינו בי שאני ה’ אלקיכם ואני עתיד לקבץ אתכם ולהושיעכם”.
וידוע מה שכתב הרמב”ם (פירוש המשניות לסנהדרין סוף פרק י) שאמונה בביאת המשיח היא אחד מן הי”ג עיקרים. ומטו בשם מרן הגרי”ז הלוי זצ”ל (ראה פניני הגרי”ז עמוד פה), שמדויק בלשון הרמב”ם (פרק יא מהלכות מלכים) שלא די להאמין, אלא צריך גם לחכות לביאת המשיח1. וכן מדויק בלשון ה’אני מאמין’. וכ”כ החפץ חיים (מאמר צפית לישועה פרק ב). ובביאור הדבר אמר הגרי”ז, שאם אינו מחכה לביאתו בכל רגע ממש היינו מפני חסרון אמונתו שיכול לבא בכל רגע, וזה גופא הוי כפירה. וכעין זה ביאר החפץ חיים (שם), שאם אינו מחכה מפני שמתייאש מאיזו סיבה שהיא, הרי זו כפירה.
מדוע אנו מצפים – דברי הרמב”ן הרמב”ן בספר הגאולה כותב, שאנחנו לא מצפים לימות המשיח כדי לקבל גמול על מעשינו, כי שכר המצוות יבא רק בעולם הבא, לא בימות המשיח. ומה שאנחנו מצפים לימות המשיח כותב הרמב”ן שלשה טעמים:
א] להשיג קירבת האלקים: “שאנחנו מצפים לה מתקותנו שנשיג מן הקרבה אל האלקים, בהיותנו במקדשו עם כהניו ונביאיו, ועם מה שיהיה בנו מן הטהרה והקדושה, והיותנו בארץ הנבחרת ושכינתו שורה אצלנו, יותר ממה שאנחנו יכולים להשיג היום בגלות עם העמים המחטיאים אותנו, ועם מה שאנחנו בו מן הטומאה והשקוץ, כי אז בימי המשיח יבטל יצר הרע, להשיגנו האמת כאשר הוא, או לענין אחר אשר סודו עמוק ממה שאמרתי”.
ב] לצאת מיסורי הגלות ולקבל הטוב של ימות המשיח: “זה [להשיג קירבת האלקים הוא] עיקר תאותנו והכספתנו אל ימי המשיח, עם [כלומר, ויש עוד ענין טפל לו] מה שמוסיף עלינו תאוה וכוסף לימים ההם, ענין התורה שמבארת לנו כי בהיותנו חוטאים נעמוד בגלות ליסר אותנו, ובעבדנו כראוי ישוב האלקים להיטיב לנו, כמו שהיטיב לאבותינו ויותר”.
ג] להראות לאומות שהאמת אתנו: “ואמנם נפשנו המתאוה מתעוררת גם כן לימים ההם ונכספת אליהם להראות לבעלי דינה – רצוני לומר שכניה הרעים, אנשי הדתות הזרות – ‘כי רוח זרעו וסופה יקצורו’ (על פי הושע ח, ז) [פירוש, כמו שאדם קוצר מה שהוא זורע, כך יקבלו גמול לפי מעשיהם, שהאמינו בדבר שאין בו כלום, דהיינו ‘רוח’]. וזה טבע האדם להתגבר על אנשי מחלקתו, להראות כי האמת אתו. ונכלל לנו ברצון הזה שרש מצוה גדולה, כי אנחנו חפצים בקדוש השם לעיני העמים”.
הטעם הראשון של הרמב”ן לעומת דברי הרמב”ם בטעם הראשון של הרמב”ן, דהיינו להשיג קירבת האלקים, יש להעיר שהרמב”ם (פרק ט מהלכות תשובה הלכה ב) כתב קרוב לטעם זה אבל בנוסח אחר, וזה לשונו, ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח, כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה, כדי שיזכו לחיי העולם הבא וכו’, עכ”ל.
מבואר מדבריו שאין התכלית להשיג את הקירבה כדברי הרמב”ן, אלא “כדי שיזכו לחיי עולם הבא”. וצ”ב במה נחלקו הרמב”ן והרמב”ם. ועוד צ”ע בגוף דברי הרמב”ם, מדוע צמצם את הענין של ציפיה לישועה לתכלית הזאת בלבד, ולא הזכיר שום אחד מן הטעמים של הרמב”ן.
ונראה שהרמב”ן לשיטתו שכתב (בטעם הראשון) “כי אז בימי המשיח יבטל יצר הרע”, והיינו שתתבטל הבחירה בין טוב לרע, וכן מבואר יותר בפירושו על התורה (דברים ל, ו), שקודם ימות המשיח האדם בוחר כרצונו בין טוב לרע כדי שיזכה בבחירתו הטובה, אבל בימות המשיח הבחירה בטוב תהיה דבר טבעי. ולפי זה פשיטא שתכלית ימות המשיח אינה כדי לזכות לחיי עולם הבא, דאדרבה, עיקר הזמן לזכות לחיי עולם הבא הוא לפני ביאת המשיח. ומשום כך לא כתב כדברי הרמב”ם.
אבל מדברי הרמב”ם מבואר שאף בימות המשיח יש בחירה חפשית בין טוב לרע, ובפשוטו היינו כשיטת שמואל (שבת שם) שחולק על המימרא הנ”ל, דאמר שמואל אין בין העוה”ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, והרמב”ם בסוף ההלכה הנ”ל הביא מימרא דשמואל. [אך יש סתירה בדברי הרמב”ם אי קיי”ל כשמואל, כמו שהקשה הכסף משנה בפרק ח’, עיין מש”כ בלחם משנה שם, ואכמ”ל.] ומה שלא הביא הרמב”ם כל ג’ טעמי הרמב”ן, אולי יש לומר פשוט שהמטרה של הרמב”ם בפרק ט’ מהלכות תשובה היא לברר ענין שכר מצוות, כמו שיראה המעיין בדבריו שם, ולא בא להקיף כל ענין הציפיה לימות המשיח.
בטעם השני של הרמב”ן מבואר בלשון הרמב”ן שהטעם השני, לצאת מיסורי הגלות ולקבל הטוב של ימות המשיח, באמת אינו עיקר הטעם, רק “שמוסיף עלינו תאוה וכוסף לימים ההם”. וכן ראיתי בחפץ חיים (לקוטי אמרים פי”א בהגה”ה) שכתב וז”ל, שהמצפה לישועה רק כדי שיסתלק מן הצרות ויבוא לארץ זבת חלב ודבש, “באופן כזה [אינו] מצפה רק לטובת עצמו, וזהו כוונת הפסוק (חבקוק ב, ג) “חכה לו” [“לו” דייקא, ר”ל לכבודו] דאז בודאי ‘יבא ולא יאחר'”, עכ”ל.
בטעם השלישי של הרמב”ן הטעם השלישי, להראות לאומות שהאמת איתנו, ושיתקדש שם שמים לעיני העמים, הוא ענין תפילות ראש השנה כידוע – “ובכן תן פחדך ה’ אלקנו על כל מעשיך וכו’, מלוך על כל העולם כולו בכבודך וכו'”. והדבר מבואר יותר במסילת ישרים (פרק יט בביאור חלקי החסידות) שכתב וז”ל, צריך שיצטער [החסיד] תמיד צער ממש על הגלות ועל החורבן, מצד מה שזה גורם מיעוט כביכול לכבודו ית’, ויתאוה לגאולה לפי שבה יהיה עילוי לכבוד השם יתברך, והוא מה שכתב התדב”א שהבאנו למעלה, “ומתאוה ומיצר לכבוד ירושלים” וכו’, עכ”ל. אמנם ק”ק דמלשון הרמב”ן שכתב “ונכלל לנו ברצון הזה” משמע שקידוש השם אינו עיקר סיבת הציפיה. וצ”ע.
עלה הערה
Rav Dov Landau’s Proof
Rabbi Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
This past Succos Bein Hazemanim, I had the privilege of visiting HaGaon Rav Dov Landau shlita, in his home in Bnei Brak. He personally answered the door and invited my family in, and allowed me to talk in learning with him until the Rebbetzin asked me to end the visit since the Rosh Yeshiva was needed to help her prepare for Shabbos…!
The conversation revolved around tefillin on Chol HaMoed. At one point we mentioned the opinion of the Brisker Rov that one is not obligated to put on tefillin every day. There is a mitzvah to wear tefillin as much as possible, but it isn’t a “daily mitzvah” per se.
The Rosh Yeshiva said that he has a proof from the Rambam to the Brisker Rov’s approach. The Rambam says regarding Tishah B’Av:
ומקצת החכמים נוהגין שלא להניח בו תפילין בראש. (פרק ה מהלכות תענית הלכה יא)ו
– Some sages are accustomed not to lay the head-tefillin on that day.
It appears from this wording that the Rambam isn’t saying that it was their opinion that one should not don tefillin shel rosh on Tishah B’Av, just that they adopted a voluntary practice of not donning tefillin shel rosh on that day. If we were to assume that donning tefillin is an absolute daily obligation, how could the Rambam sanction such a practice?
But according to the Brisker Rav – that donning tefillin isn’t a daily requirement but it’s just a mitzvah to wear tefillin as much as possible – this can be understood. Ad kan divrei haRav.
It’s important to note that the Bi’ur Halachah (38) also discusses the parameters of the mitzvah of wearing tefillin. He begins by citing the Pri Megadim, who considers whether there is a Biblical obligation to wear tefillin the entire day, or whether once a day is enough to satisfy the Biblical obligation. The Pri Megadim concludes that someone who goes a full day without wearing tefillin negated a Biblical commandment, but he is not obligated to wear it the entire day. On the other hand, the Biur Halacha cites the Yeshu’os Yaakov, who maintained that the Biblical commandment is to wear tefillin all day. [For why we don’t do that, see the Biur Halachah ibid.]
It would seem that both opinions mentioned in the Biur Halachah contradict the Brisker Rov. The Rosh Yeshiva made it clear that he wasn’t ruling like the Brisker Rov; he was only “speaking in learning.”
עלה מקדש
האם בית המקדש השלישי יבנה על ידי אדם או על ידי הקב”ה
ע”פ ספר ‘שקל הקודש’, מאת הרב הירץ אברהם נפתלי שייאר אב”ד מגנצא ונכדו הרב שמואל באנדי
כתב במדרש ילקוט סוף איכה, “השיבנו ה’ אליך ונשובה” (איכה ה, כא), עתיד הקב”ה להפוך תשעה באב לששון ולשמחה ולמועדים טובים, ולבנות הוא בעצמו את ירושלים ולקבץ גליות ישראל, שנאמר “בונה ירושלים ה’ נדחי ישראל יכנס” (תהלים קמז, ב), עכ”ל. לפי המדרש הזה בית המקדש עתיד שיבנה משמים, הקב”ה בעצמו ובכבודו יבנה אותו ולא על ידי אדם. וכן הוא בגמ’ בבא קמא (ס, ב), דר’ יצחק נפחא אמר שם “שלם ישלם המבעיר את הבערה” (שמות כב, ה), אמר הקב”ה עלי לשלם את הבערה שהבערתי, אני הצתי אש בציון שנאמר “ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה” (איכה ד, יא), ואני עתיד לבנותה באש שנאמר “ואני אהיה לה וגו’ חומת אש סביב וכו'” (זכריה ב, ט), עכ”ל. והיינו ודאי שהקב”ה בעצמו יבנה אותו, כי מי יוכל לבנות באש כי אם הקב”ה, וכנוסח תפילתנו ב’נחם’ במנחה בתשעה באב, כי אתה ד’ באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה. וכן כתבו רש”י ותוס’ בראש השנה (ל, א) אהא דאיתא בגמ’ שיתכן שבית המקדש יבנה בט”ו בניסן שהוא יום טוב [ובאותה עת יהיה אסור מדאורייתא לאכול מתבואה חדשה עד הקרבת העומר], כי דוקא בידי אדם אין בנין דוחה ביו”ט משא”כ הבית השלישי הקב”ה יבנה.
אבל הרמב”ם כתב (פרק יא מהלכות מלכים הלכה א), המלך המשיח עתיד לעמוד וכו’ ובונה המקדש. וכן כתב שם (הלכה ג’ וד’), שמלך המשיח אין צריך לעשות אות או מופת וכו’, אם עשה והצליח וכו’ ובנה מקדש במקומו, עכ”ל. א”כ סבר הרמב”ם שמשיח יבנה בית המקדש השלישי במהרה בימינו, והיינו דנבנה על ידי אדם, וקשה עליו, הלא הוא נגד הגמ’ והמדרשים הנ”ל.
והיה בדעתי לתרץ, דיש לומר דהרמב”ם סבר דזה תליא בפלוגתא דשמואל עם שאר אמוראים, דלשמואל דסבר (שבת ס”ג ובשארי מקומות) אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, מדקאמר “אין בין”, משמע אין שום דבר חילוק, ממילא גם בית המקדש נבנה על ידי בני אדם ואינו מן השמים. מה שאין כן שאר האמוראים דמחולקים על שמואל, סברו שימות המשיח הוא כעולם רוחני ומן השמים יבנה בית המקדש דלעתיד. וא”כ יש לומר שפיר דהרמב”ם לשיטתו דפסק (פרק יב מהלכות מלכים הלכה ב) “אין בין” כשמואל, משום הכי כתב שמשיח עצמו יבנה את בית המקדש, דהיינו שיבנה בידי אדם ולא בידי שמים, משום “אין בין” כשמואל.
וגם לא קשה על הרמב”ם מגמ’ ראש השנה דאיבני בחמיסר, והא אין בנין המקדש דוחה שבת, כי הרמב”ם לשיטתו פסק שיום הנף כולו אסור מדאורייתא, והגמ’ אמר כן רק לפי הסוברים דרבנן אסרו יום הנף משום מהרה יבנה המקדש, וקאמר דאיבני בחמיסר.
ובזה מתורץ קושית תוס’ בשבת (דף ס”ג ד”ה אין בין) דמקשה שם על מה דאמר “אין בין”, דהא השתא אין בית המקדש, ואילו לימות המשיח יהיה בית המקדש, ותירצו דלאו דווקא “אין בין”. אבל לפי מה שפרשתי לעיל שפיר, דלשמואל דהבנין דלימות המשיח על ידי בני אדם, שפיר “אין בין” מתפרש גם על בנין בית המקדש שיהיה לימות המשיח, שכמו דבעולם הזה דהיינו בנין בית המקדש דבעולם הזה [דהיינו בנין שלמה, בנין עזרא, ובנין הורדוס] היה על ידי בני אדם, כך לימות המשיח יהיה בנין בית המקדש על ידי בני אדם ולא מן השמים, ושפיר “אין בין” קאי נמי על בנין בית המקדש. ולא צריך לומר לאו דווקא כתירוץ תוס’, וזה ראייה לדברי, דלשמואל הבנין דימות המשיח יהיה על ידי בני אדם.