Shabbos Gilyon Parshas Vayeira

עלה תורה
מספר ‘עלים’ על ספר בראשית
דברי תורה מהגאון הרב יונתן דייוויד שליט”א
נלקטו על ידי הרב אברהם יהודה רובינפלד שליט”א
וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה (יב:ב)
לפי שהדרך גורמת לשלשה דברים ממעטת פריה ורביה, וממעטת את הממון, וממעטת את השם, לכך הוזקק לשלש ברכות הללו שהבטיחו על הבנים, ועל הממון, ועל השם.
הפירוש, שתקפו של כל דבר הוא כאשר נמצא במקומו וכאשר נעקר ממקומו נחלש. דוגמא לדבר זה בהלכה היא מה שכתב הר”ן (ע”ז עג.) שכל דבר העומד במקומו חשוב יותר מן הבא עליו, ולכן אע”ג דהיכא דנפלה חבית גדולה של מים לתוך טיפה של יין נסך נאסר הכל משום חומרא דיין נסך, מ”מ היכא דנפל איסורא לגו היתירא ראשון ראשון בטל. וטעמא דמילתא לפי שאותו דבר שעומד במקומו חשוב יותר מן הבא עליו. וכשהיתר במקומו והאיסור בא עליו ההיתר מבטל את האיסור.
והנה מדת אברהם היא חסד, אשר תוכנה היא התפשטות ויציאה חוץ לגבולותיו, [‘חסד ה’ מעולם ועד עולם’], ולכך יש מקום מיוחד לברכה. ולעומת זאת מדת יצחק היא מדת היראה, אשר תוכנה היא שמירה וזהירות מלצאת החוצה.
וכבר המשילו מרן זצוק”ל לשני סוחרים ושני מהלכים במסחר. סוחר אחד מוכן להיכנס לסיכונים בהשקעותיו ומשתדל מאד עד שמצליח, אע”פ שאין וודאות שלא יהיו כשלונות. ואכן פעם מצליח ופעם לא. ואילו סוחר אחר זהיר ושמרני בהשקעותיו, ואינו נכנס לעסק אלא אם כן נראה לו בטוח שיצליח. אלו שני אופנים של בעלי אופי שונים. ובודאי שכל אחד מהם יש בו גם מתכונת השני.
וכן הוא גם בעבודת ה’. אברהם מגייר גרים בתקוה להצלחה, אע”פ דלא ברירא מילתא מה יעלה בסופם. משקיע ומשתדל בכל הכוחות עד שנתקיים “הנפש אשר עשו בחרן” (עי׳ רש”י ות”א שם יב, ה). כל זה בהתאם למדת האהבה.
ואילו על יצחק כתב הרמב”ם (הל’ ע”ז פ”א ה”ג) ‘וישב יצחק מלמד ומזהיר’. היינו שמירת הקיים. [לעומת אברהם שיצא להפיץ שם ה’ בין כל באי עולם]. וכל זה נאות למדת היראה.
עוד יש להביא ציור ממעשה דהלל ושמאי, באלו שבאו להתגייר ‘על מנת שתשימני כהן גדול’ ו’על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת’, דשמאי דחפו באמת הבנין והלל גיירו (שבת לא.). וכתבו התוס’ (יבמות קט: ד”ה רעה) שסמך הלל ויודע היה בהם שסופם להיות גרים גמורים, וכמו שהיו לבסוף.
והיינו על דרך שתי מדות הנ”ל, ששמאי לא קיבל לגיירו כל מי שלא היה בטוח בו עכשיו. ויש לציין שהשתמש ב’אמת הבנין’, כלומר דבר של מדידה מדוייקת, היינו וודאות וכנ”ל. ובאמת אין הכרעה, דשניהם דרכי עבודה, ושניהם לשם שמים נתכוונו.
ואצל יצחק נאמר (בראשית כו, ב-ג) “אל תרד מצרימה שכון בארץ אשר אומר אליך גור בארץ הזאת”. כתב הרמב”ן ‘אין טעם שיאמר בבת אחת שכון בארץ אשר אומר אליך גור בארץ הזאת’, אבל פירושו אל תרד מצרימה ושכון כל ימיך בארץ שאומר אליך בכל פעם ופעם. על פי ה’ תסע ועל פי ה’ תחנה. וגור עתה בארץ הזאת וכו”.
היינו שרק אצל יצחק מצאנו ציווי הזה שלעולם לא יסע אלא על פי ה’, והוא על פי מדתו שאינו נוסע אלא על מה שהוברר כבר על פי ה’. וכענין מה שאמרו בגמ’ (שבת לא:) כיון דכתיב ‘על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו’ כמקומו דמי.

עלה שיח
פתיחה לזמן חורף
מקונטרס תורה אורה לקט מאמרים מהגאון הרב יצחק פאלער זצ”ל
כוחם של הימים טובים הוא לרומם את האדם, וכמו שאנו אומרים בתפלת יום טוב ‘והשיאנו ה’ אלקינו את ברכת מועדיך’, ופירוש והשיאנו הוא שהיום טוב מגביה ומרומם את האדם, ועל ידיו הוא מתעלה.
עומדים אנו כעת לאחר ההתרוממות של חג הסוכות, יתן לנו בעזהשי”ת כח להמשיך בסדר עליותינו כל משך זמן החורף הבעל”ט, אבל כדי לזכות לזה מוטל עלינו לעיין ולהעמיק בהשפעה שניתנה לנו בחג הסוכות.
קבעו לנו אנשי כנסת הגדולה במטבע התפילה בחג הסוכות לומר ‘זמן שמחתינו’ דהיינו שמהות חג הסוכות היא השמחה, וביאור הדבר יש לומר על פי מה שכתב הגר”י מאלצאן (בפירוש שיח יצחק נדפס בסידור הגר”א) על הפסוק “ישמח לב מבקשי ה”, וז”ל, כי בכל הענינים מי שמבקש איזה דבר, אם לא השיג הדבר ההוא הנה היה עמלו לריק, לא כן מבקשי ה’ הבקשה בעצמה היא תכלית נשגב שהוא ההתקרבות אליו יתברך, עכ”ל. הרי שהשמחה היא על עצם ביקוש ה’ שזהו גופא התכלית, אף אם אינו מבין ולא השיג עדיין את חכמת התורה, הוא בשמחה מחמת כך שהוא מבקש את ה’.
ועל פי זה יש לומר דזהו הפירוש במה שחג הסוכות הוא זמן שמחתינו, שלאחר שעברו עלינו ימי הדין והרחמים, ימים שהביקוש והשאיפה הוא רק לעבוד את ה’ ולהתקרב אליו, אז מרגיש האדם בלבו שמחה אמיתית של ישמח לב מבקשי ה’, שהדביקות ובקשת ה’ מביא שמחה בלב המבקש.
בפרשתנו, מתחילים בנסיון של לך לך. והנה כבר תמהו רבים על עיקר הנסיון של לך לך איזה נסיון היה לו בזה הרי הבטיחו הקב”ה שרק בארץ כנען יזכה לכל הברכות. אמנם בספר העיקרים ביאר שנסיון לך לך היה להרגילו ולסבול עול הטורח והעמל שיש בטלטול. והיינו שאע”פ שידע אברהם דהליכה זו לטובתו, מכל מקום תחילת הליכה היה עליו לטורח. הרי שפעמים עיקר הנסיון הוא תחילת הדרך שהיצר הרע מסמא העינים לראות הטובה שיבוא אחרי כן.
והנה במשנה באבות (ה, ג) שנינו עשרה דורות מנח עד אברהם, ודייק הגר”ח מוואלאזין ברוח חיים (שם) למה לא אמר התנא אברהם ‘אבינו’ כמו שתנא בסמוך עשרה נסיונות נתנסה אברהם ‘אבינו’. וביאר כי המדריגה שהשיג על ידי טורח של הנסיונות הוטבעו בבניו שירשו את מדותיו ולכן דוקא לאחר הנסיונות שנתנסה נקרא אבינו.
לפעמים קשה לאדם התחלת הדבר שעדיין לא הורגל בה, ובפרט בלימוד התורה מצינו שכל ההתחלות קשות, מפני שעדיין לא הרגיש בעריבות ובמתיקות התורה, אבל ירשנו מאברהם אבינו את הכח להתגבר בעת הנסיון.
ועיקר העבודה שלנו היא הביקוש ללמוד וכמו שהיינו מבקשים בחג הסוכות ובשמחת תורה. בלימוד התורה לא די בלימוד גרידא אלא צריכים ללמוד מתוך שמחה ואז זוכים לכוחות הנצרכים בכדי לקנות את התורה. ואפילו אם לא יזכה להבין את עומק הסוגיא, מכל מקום בזכות השמחה מובטח לו שיזכה לגומרה. ועכשיו מוטל עלינו לקבל ללמוד מתוך שמחה ולא כמצות אנשים מלומדה, ולהמשיך את יסוד חג הסוכות לקיים בנו “ישמח לב מבקשי ה” ועל ידי זה נזכה לכוון לאמיתה של תורה ולהשיג הרבה יותר מיכולתינו וכוחותינו.

עלה פרשה
מתוך ספר באורים כבדו ה’.
חיברו חד מתקיפי קמאי הגאון החסיד רבינו ישעיה מנחם אב”ד קראקא שתיקן את נוסח שטר היתר עיסקא הנהוג בזמנינו ונקרא על שמו תקנם מהר”ם, נדפס לפני ד’ מאות שנה בקראקא בשנת שס”ד, ושוב במהדורת עלה זית על ידי הרב שלום דזשייקאב שליט”א
לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ (יב:יג)
יתנו לי מתנות.
קשה היאך תסכים לעשות עמה סחורה. ועוד קשה במקום שהיה לו בו זכות מן הדין כמו בשאר הפקר, אמר (לקמן יד, כג) אם מחוט ועד שרוך נעל, והכא מבקש לקבל מתנות. ועוד הרי כתיב (משלי טו, כז) ושונא מתנות יחיה. ועוד שהקדים הממון של מתנות לחייו כאילו חייו טפל וממונו עיקר, ועל כיוצא בזה תפס משה (ראה רש”י במדבר לב, טז) על בני גד ובני ראובן.
ונ”ל דכמו שמצינו במסכת עבודה זרה (יח, ב) ברבי מאיר שפדה את אחות אשתו שהושבה בקובה של זונות, דהיינו שנתן ממון הרבה לשומר, כמו כן אמר אברהם לשרה, בוודאי שהמלך יתן אותך לבית איזה שומר, ואם תאמרי שאחותי את, אז יתנו לי מתנות, ולא שאחפוץ המתנות כדי ליהנות מהן, אלא בעבורך אני חפץ בהמתנות כדי לפדותך בה מיד השומר, וזהו עיקר כוונת אמירתך אחותי את, ואגב זה וחיתה נפשי בגללך.
וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה (יב:טו)
הללוה ביניהם לומר הגונה זו למלך.
נ”ל שרש”י הוכרח לפרש כן, שאז מתיישב מה שיש לדקדק לקמן (פסוק יח) שאמר פרעה לאברהם, למה לא הגדת לי כי אשתך הוא, למה אמרת אחותי היא, שיש לדקדק שני דקדוקים, האחד, למה שאל אותו שתי שאלות זו אחר זו, לא היה לו לשאול שאלה האחרת עד שישיבנו תחילה על הראשונה. והשני, מאי שנא שאלה ראשונה דנקט לי, ובשניה לא נקט לי.
וניחא כי שאלה ראשונה לא היה פרעה מאשימו במה שלא הגיד לשריו שאשתו היא, כי כבר יש לאברהם להשיב, לפי שאין השרים יראי אלקים להקפיד על איסור אשת איש, שלא שאלו אותו תחילה אם היא אשתו, ואם כן לא היה מועיל לו אם הגיד להם שהיא אשתו, אבל היה מאשימו למה לא הגדת לי כי אשתך היא, נהי שיש לך הכרח על השרים שאין מקפידים על האיסור, מכל מקום אני הייתי פורש אם הגדת לי כי אשתך היא.
וניחא נמי דאמר מה זאת, כלומר על זאת יש ודאי להאשימך, אבל מה שלא הגדת לשרים אין להאשימך. ואם תרצה להתנצל לפי מחשבתך, שחשבת שלא לקחוה מעצמם כי אם בשליחותי, ואם כן היה לי לשום בפיהם ולצוותם שישאלו תחילה אם היא אשת איש, ולכך ראית לפי מחשבתך גם עלי הכרח שאין אני מקפיד באיסור, מכל מקום קשה למה אמרת אחותי היא, כי מאחר שלא היה ברור לך אם לקחוה בשליחותי או מעצמם, היה לך לחוש שמא מעצמם לקחוה ולא היה לך לומר אפילו בפני השרים שאחותך היא, כי על ידי כן הכשלת אותי בידים, כי אילו לא אמרת שאחותך היא, הייתי חושש שמא אשתך היא, ולא הייתי נוגע בה עד שהייתי דורש תחילה אם היא אשתך.
ולפי זה שפיר מוכרח רש”י לפרש הללוה ביניהם, דאילו הללוה לפני פרעה, אם כן ותקח האשה בית פרעה מסתמא היה בשליחות, ואז בטל ליה תירוץ הנ”ל.
וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל (יד:א)
הוא נמרוד.
לפירוש המזרחי קשה, שמא נמרוד מת ומלך אחריו אמרפל. ולי נראה דרש”י בא לתרץ היאך תלה מעשה שקרה לעצמו בימי עצמו, ואין זה דרך המקרא, לכן פירש כי אמרפל הוא נמרוד, ובא הכתוב להודיע כי זה המעשה קרה בימים שכבר נקרא אמרפל על שם שהפיל את אברהם לכבשן האש, והתועלת מאחר שכל עצמו של סיפור זה הוא להודיע בטחון גדול של אברהם, כמו שפירש רש”י (לקמן ד, ט) על ארבעת המלכים את החמשה, ולהיות שאין הדעת סובל למסור עצמו כל כך לסכנה כדי להציל את הזולת, אף אם יהיה בנו או אביו במקום שכמעט ודאי שלא יוכל להציל, לכך יש מקום לחשוב כי אברהם היה מכת המוסרים עצמם לסכנה להיות נולדים במזל מאדים וכל מגמתם ללחום, אלא שמצא עצמו לתלות בהצלת בן אחיו, וזה לא יהיה לו לספור מעלה רק פחיתות גדול, לכן אמר שאם היה כן למה לא היה נלחם קודם לכן, שכבר היה לו מקום לתלות לקחת נקמתו מנמרוד שהפילו לכבשן האש ולא עשה כן, אם כן מתברר שלא עשה עכשיו רק להצלת בן אחיו ובוטח ביוצרו הוא.
וניחא נמי מה ששינה סדר המלכים, ונראה כי אמרפל ואריוך היו שכנים זה לזה, וכן כדרלעומר ותדעל היו שכנים זה לזה. והנה תחילה הזכירם בסדר שאם היה אברהם רוצה לקחת נקמתו מנמרוד, אז היה אמרפל העיקר וראוי להזכירו תחילה, ואחריו שכנו אחריו, ואחריהם שנים האחרים, אבל כשסיפר מלחמה זו שהיה כדרלעומר העיקר זכרו תחילה, ואחריו שכנו תדעל, ואחריהם שנים האחרים.

קול עלה
לכבוד הרב משה מיימון שליט”א,
קראתי הגליון השבוע מפרשת וילך תוכו רצוף אהבה מדברי כת”ר אודות השם המפורש ביו”כ, ונהניתי מאוד. רצוני לציין כי יש עוד פירוש בענין זה שהביא התיו”ט מהרמ”ק לחלק בין יו”כ וכל השנה באופן הניקוד של השם.
ומה שנתקשה בדברי הלח”ש, אולי גם בזה נוכל לומר דבתקופה אחר שמת שמעון הצדיק היתה שלא היה השראת השכינה בכל יום ולכן לא היה שכינה מדברת ואילו ביו”כ עדיין היה כדמעיקרא.
בברכת חג שמח.
ידידו,
משב”ק
לכבוד הרב צבי פינקלשטיין שליט”א,
עברתי על המאמר הנפלא שכתבת בעלון שנה ב גליון ב בענין שכל תרי”ג מצוות נכללות בשירת האזינו, ומאוד נהנתי, ניתן להוסיף הוספה קטנה, שכידוע (ברכות כא, א) המקור לחיוב ברכת התורה לפניה, הוא מהפסוק ‘כי שם ה’ אקרא’ שאמר משה רבינו בפתיחת שירת האזינו, ואיתא במדרש (דבר”ר ח, ב) ‘ומנין שטעונה ברכה לאחריה, א”ר שמואל בר נחמן בשם ר’ יונתן שכתוב אחר השירה וזאת הברכה, מששנה להן את התורה ואח”כ בירך הרי ברכה לאחריה’. והרי שברכות התורה שקודם התורה אמורה בתחילת שירת האזינו, וברכת התורה שאחריה בסיומה של שירת האזינו, ומבואר בזה ששירת האזינו כוללת היא את כל התורה, וממילא הברכה שלפניה והברכה שאחריה, הן המקור לחיוב הברכה לפני תחילת לימודו, והברכה שאחר גומרו.
אברהם סופר
לכבוד מערכת עלה זית,
בעלון (שנה ב גליון ג) הביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש מהמשנ”ב סי’ רסח ס”ק יט דעדיף לומר ויכולו בשנים, ומאידך מהחזו”א סי’ לח שאין להדר אחר שנים. וכתב עוד דמשמע מהמשנ”ב שיש לקצר בתפילתו כדי לומר ויכולו עם הציבור, ומאידך הביא מהחזו”א שלא יקצר בתפילתו מפני זה כיון שמעלת המאריך בתפילתו היא מדינא דגמרא ואמירת ויכולו לאחר שמו”ע אינה מוזכרת בגמרא. וכתב דלפי”ז מי שאינו מקצר בתפילתו כלל וגם מהדר אחר שנים הוא דלא כחד כיון דהמשנ”ב ס”ל שיש לקצר בתפילתו והחזו”א ס”ל שאין להדר אחר שנים, עכ”ד.
והנה באמת מכל רהיטת לשון המשנ”ב “וטוב לומר אותה ביחד בציבור, דעדה שלימה בעינן להעיד להקב”ה ועכ”פ יהיה בשנים” מבואר שעיקר כוונתו הוא לדברי שאר האחרונים דעדיף לומר ויכולו בעדה שלמה, אלא שהוסיף מעצמו שיש מעלה עכ”פ במה שהעדות עם הציבור היא בשנים, וכן מבואר ממה שציין דבריו בשעה”צ לדברי האחרונים ומשמע שכל דבריו הם בעיקר מהאחרונים. אבל בודאי לא עלה על דעת המשנ”ב שאם לא השיג מעלה טובה זו יטריח אחריה לבקש מאחר שיאמר עמו, וכן מבואר ממה שהוסיף “ויחיד המתפלל י”א דאינו חוזר וכו’ וי”א דיחיד יכול לומר וכו'” ולא נזכר בדבריו כלל שהיחיד יחזור למצוא אחד שיאמר עמו, וכן מבואר מלשון החזו”א שדבריו הם בתוך הדברים לענין יחיד “ונראה דאין להדר אחר שנים וכו'” ולא השיג מיד על המשנ”ב שכתב שיאמר עם הציבור.
אמנם אם נאמר כדברי הרב הנ”ל, דהמשנ”ב באמת ס”ל שיש ענין דוקא להדר אחר שנים אז אין טענה על הסומך על דבריו אף אם נאמר שכוונת המשנ”ב היא שטוב לקצר בתפילתו כדי שיאמר עם הציבור, דהא לא עדיף טפי לומר עם הציבור אלא לענין שיאמר עם עדה שלימה, אבל לענין עדות בשנים בודאי השיג מעלה זו אף אם חזר אחר שנים, אלא דהמשנ”ב במקרה הזכיר עצה אחרת שעל זה התלונן החזו”א.
בכבוד רב,
יבה”ש

עלה שבת
Does a Mitzta’er Need to be Maavir Sedrah
Adapted from Mincha Ketana by Rabbi Yaakov Yehoshua Juravel shlita
The Radvaz writes an interesting chiddush in one of his teshuvos, (Chelek 3 Siman 867) saying that although there is a mitzvah d’Rabbanan to learn the sedrah of each week twice [and the Targum once], someone who feels sick is patur from this mitzvah: לא יהא אלא מצטער שהוא פטור מן הסוכה שהיא מצות עשה של תורה, he says. A man who finds it painful to sit in the sukkah is not obligated to do so; the halachah is that he is permitted to eat elsewhere. And someone who feels sick is not more obligated to the mitzvah of talmud Torah than the mitzta’er is to sitting in the sukkah.
But what’s the connection between shnayim mikra and the sukkah? The reason a mitzta’er is not obligated to sit in the sukkah is not because the Torah gave him a pass, but because for him it is not “ke’ein taduru,” i.e., living as comfortably as he does at home; however, that would never release anyone from a mitzvah d’Rabbanan.
The answer to this can be understood based on the following chakirah:
When the Chachamim obligated a person to be maavir sedrah, was it a brand-new mitzvah to go and learn the parshah, or was it a framework within the existing realm of Torah study? There can be numerous nakfa minos. For example, does one need to have kavanah to do the mitzvah? Is it docheh other mitzvos? Do women have any part in this mitzvah? The Rosh (Moed Koton 3:28) says that an avel must be maavir sedrah, so it is clear that he holds that it is not a framework within the mitzvah of learning Torah. But it seems that the Radvaz disagrees; he asks that since a Jew is obligated to learn Torah in his every spare moment, how can there be a mitzvah d’Rabbanan to learn the sedrah that he is already obligated by the Torah to learn? Therefore, it must be just a rule as to how to conduct one’s Torah study – that he must allocate some time for reading the sedrah.
Based on this, we can understand the Radvaz as follows. Someone who is sick and must rest from his learning to gain back his strength cannot be obligated to be maavir sedrah, since while his mitzvah is to allocate some of his Torah-learning time to the sedrah, yet right now his broader obligation to learn Torah dictates that he must rest from learning, including from shnayim mikra.
In this way, then, it is similar to the mitzvah of sukkah. The mitzvah is to be as comfortable in the sukkah as in one’s year-round dirah. The person who is mitzta’er isn’t fulfilling that mitzvah, so his mitzvah is not to be in the sukkah. The Divrei Chaim (inyanei Sukkah 10b) in fact says that such a person actually fulfills the mitzvah when he’s out of the sukkah, because that’s part of making the sukkah into a dirah and not a jail. So too, the sick person who must rest from his learning for the sake of talmud Torah is therefore patur from shnayim mikra.

עלה לתרופה
The Yahrtzeit of Rochel Imeinu in Cheshvan
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
We have a tradition that Rochel Imeinu was nifteres on the 11th of Cheshvan. The source is in מדרש רבינו בחיי at the beginning of Parshas Shemos (1:6). Citing the מדרש תדשא (פרק ח)ו,i רבינו בחיי records the birth dates of the twelve shevatim, corresponding to the 12 months of the year: Reuven was born on 14 Kislev, Shimon on 21 Teves, Levi on 16 Nissan, Yehuda on 15 Sivan, Yissachar on 10 Av, Zevulun on 7 Tishrei, Dan on 9 Elul, Naphtali on 5 Tishrei, Gad on 10 Cheshvan, Asher on 20 Shevat, Yosef on 1 Tammuz, and Binyamin on 11 Cheshvan. (Two shevatim were born in each of Tishrei and Cheshvan; the months of Adar and Iyar were reserved for Menashe and Ephrayim.) Knowing Binyamin’s birth date, we can conclude that it is Rochel Imeinu’s yahrtzeit,1 since she died in childbirth.
Rav Yehosef Schwartz2 (1804-1865) writes in Pri Tevuah that there was a minhag in Yerushalayim for some talmidei chachomim and special people to go to Kever Rochel on 11 Cheshvan. When he asked them why they did this, they responded that the sefer Seder Hadoros says (based on the above Medrash) that is Rochel Imeinu’s yahrtzeit. Rav Schwartz, however, was convinced that there was a printer’s error in that sefer, because Bereishes Rabbah indicates that Rochel was nifteres in the spring. Many meforshim in fact define “כברת הארץ” as the period after the rainy season but before the hot summer. Rashi (Bereishes 48:7) mentions Yaakov later telling Yosef that there had been no weather-related reason to bury Rochel on the road, because the ground had been dry as it was עת הגריד. Obviously, that would not be the case in Cheshvan.
The Sifsei Chachomim in Parshas Vayishlach (Bereishes 35:16) explains that although in Parshas Vayechi Rashi seems to indicate that Rochel’s petirah was in the middle of the summer, in Vayishlach Rashi says that the hot weather hadn’t set in yet, so Yaakov couldn’t have been referring to the middle of the summer. The Sifsei Chachomim concludes that it must have been early summer. The Pesikta Rabbasi (3:5) says that it was between Pesach and Shavuos.
The Gemara (Megillah 17a) also indicates that Rochel’s petirah occurred in the spring. The Gemara says that it took Yaakov two years to return from Charan, Lavan’s home, to his father in Chevron. He first spent a summer, a winter and a second summer in Sukkos, and then another six months in Bais El. Finally, at the end of that winter, he headed back home to Yitzchok. Rochel was nifteres during that journey, so her death had to have occurred in the Pesach season.
One may suggest that when the original source, which calls the months by number and not by name, says “the 11th of the second month,” it is referring not to Cheshvan, but to Iyar. This would fit in perfectly with the weather being dry but not hot.
However, commemorating the yahrtzeit of the אמהות in the month of Cheshvan has its sources. The Medrash (Esther 3:11) tells us that until he reached Adar, Haman was unable to find a month in which to carry out his evil decree, because each month had a special merit that protected Klal Yisrael: Nissan the merit of Pesach, Iyar of Pesach Sheini, Sivan of Kabbalas haTorah, Tammuz of Eretz Yisrael, etc. Cheshvan’s merit was the petira of Sarah Imeinu. We can explain that Sarah’s petira reminds Hashem of the Akeidah, since that is what precipitated it. According to most opinions, the Akeidah took place in Tishrei, and the Medrash says that Sarah didn’t find out about it until a month later. (This is in contrast to the opinion that Sarah was nifteres right after the Akeidah.)
An interesting remez can be found in the way we lein the parshiyos. The four parshiyos that mention Sarah are Noach (telling of her birth) through Chayei Sarah (her petirah). These four weeks that we read about Sarah Imeinu are precisely the four weeks of the month of Cheshvan, echoing the Medrash that the zechus of Sarah protects her descendants in this month.

1 It is interesting to note that in our version of the מדרש תדשא the line about Binyamin is missing; the Medrash ends with Yosef. Another difference is that the Medrash doesn’t list the months by name but by number, החודש השביעי etc. 2 Rav Yosef Schwartz, originally from Germany, was a talmid of Rav Avraham Bing zt”l. He came to Eretz Yisrael in the 1840’s and wrote many seforim relating to the Land, among them Tevuos Shemesh, Pri Haaretz, and Pri Tevuah. His family had a tradition that they descended directly from Yosef, and therefore he named his seforim after the brachos that Yosef received from Moshe Rabbeinu. The name Schwartz (“black”) was based on the color of Yosef’s stone (שהם – onyx) on the Choshen.